2.3 (O) BAUZÁ, Juan : Sexuación y teoría queer. Identidad  y exclusión sexual

 

1) Teoría queer y psicoanálisis. El problema de la sexuación

El psicoanálisis y la teoría queer constituyen para la sexualidad dos discursos, dos posiciones, dos prácticas sui generis en relación con el saber y la acción sociopolítica que se deriva de éste. Al debatir sobre el tema de la(s) diferencia(s) sexual(es) en la actualidad, no podemos dejar de considerar estos dos campos que comportan un abordaje de la identidad y de la exclusión sexual, de la sexualidad normativa heterocentrada, más o menos aceptada, y de la sexualidad marginal, rara, excéntrica, políticamente incorrecta, susceptible de rechazo, tanto a nivel individual como a nivel social, esa sexualidad que llamaré aquí queer, forzando un poco la acepción corriente del término, por contraposición a la sexualidad “normal”.

La “identidad” sexuada se produce, según Lacan, mediante un proceso que llama sexuación. La identidad de un sujeto, más o menos estable o abierta, resultante de este proceso estructurante en función de las condiciones y de la historia del sujeto de la misma, producirá las diversas manifestaciones fenomenológicas que conforman su vida y también su ex-sistencia sexual, en el sentido amplio que este término adquiere en psicoanálisis y que incluye la vida sensual, erótica y sentimental del sujeto (placer-dolor, fantasías, afectos, deseos, relaciones objetales, etc.). Es una alteración de la economía sexual o libidinal de un sujeto, en este sentido, lo que generalmente constituye su demanda de análisis, cualquiera de vosotros puede referirse a las demandas que llevan a ver a un psicoanalista: algo no anda o no acaba de funcionar en la vida sexual, siempre en el sentido indicado, del sujeto, algo que el sujeto espera no llega o algo se rompió al respecto sin que pueda repararse de nuevo. Resulta que todo eso es un real que el sujeto no acaba de integrar.

Lacan, que siempre opondrá las manifestaciones fenomenológicas o imaginarias de lo sexual a la estructura simbólica que las gobierna o a la que responden, hablará de una lógica de la sexuación, que tratará de formalizar con sus fórmulas del mismo nombre que, como he señalado en diversas ocasiones, más allá de las críticas que pueden hacerse a las mismas, no me parecen en general adecuadamente interpretadas, y requerirían una escritura lógica más adecuada y precisa.

La llamada teoría queer aparece a finales de los años 80 vinculada a un movimiento social contestatario, que se rebela contra la idea de una “identidad gay” y, generalizando, contra la idea de clase genérica referida a la identidad sexual: los gays, las lesbianas, los transexuales, los transgénero F2M o M2F, los travestidos, drag queens o drag kings, los S/M, los homosexuales, los heterosexuales, etc. Las teóricas queer, y utilizo el femenino porque la mayoría de sus representantes son mujeres, sintéticamente cuestionan que el sexo de un sujeto pueda reducirse a una clase universal en función de algunos rasgos identitarios cerrados, con la clasificación consiguiente. Para ellas esta reducción comporta una simplificación y una trivialización imaginaria de la cosa sexual real, más singular y compleja, que reduce y excluye al sujeto sexuado real.

Este planteamiento parecería aproximar el movimiento queer al movimiento psicoanalítico, o como mínimo a la corriente lacaniana del mismo, pero esta aproximación no parece tal, sobre todo si consideramos que la teoría queer desde sus inicios, ha realizado una crítica compleja de la teoría psicoanalítica, muchas veces, es cierto, de manera mal informada y sacada de contexto, pero otras no tanto. En todo caso, pienso que esa crítica responde a una intuición que me parece importante escuchar y analizar, pues cuestiona, desde diversas posiciones, el heterocentrismo normativo que ciertamente ha dominado y sigue dominando en buena parte las diversas corrientes psicoanalíticas, y con él la queerfobia solapada asociada al mismo.

En todo caso el movimiento queer incide en lo que podemos considerar como un síntoma del psicoanálisis o de sus representantes, y plantea serios problemas epistemológicos al mismo, a los que pienso no hay que hacer oídos sordos y hay que responder. Es lo que intentaré aquí en una primera aproximación que está en la línea de mis anteriores exposiciones en Roma y en Berlín.

Los nuevos grupos de liberación sexual que se organizan a comienzos de los años 70 van a cuestionar la imagen asociada al discurso heterocentrado dominante respecto a los no-heterosexuales, insistiendo más en la diferencia entre ellos que en la igualdad, es decir en oposición, por ejemplo, a una identidad gay. En este marco social de contestación va a producirse la aparición de nuevos discursos y prácticas a finales de los años 80, que vendrán a denominarse movimiento queer y que al reflexionar sobre sí mismos van a producir la teoría queer, término introducido en 1991 por la teórica queer Teresa De Lauretis[1]. “Queer” subraya frente a la identidad sexual universalizante agrupada en clases, la idea de raro, diferente, excéntrico, que practica una sexualidad políticamente incorrecta respecto de los valores normativos establecidos. Se reivindica la orientación sexual real, por así decirlo, más compleja que la que trata de adaptarse o conformarse al rol establecido “normal” vinculado a la “diferencia sexual”. Ese rol es interpretado como el producto de la identificación imaginaria a un modelo o a una clase de identificación que opera como ideal del Yo, en tanto en cuanto promete engañosamente la recuperación del paraíso imaginado perdido de la infancia, la promesa fálica. Con lo queer se reivindica la orientación singular y compleja del sujeto sexuado real, una sexualidad que se niega a ser reducida a lo homo o a lo hetero, a masculino o femenino, a los roles estereotipados de hombre o de mujer, que comporta un orden excluyente y normativo que bajo el disfraz de una sanción médica o psicológica, calificada incluso como científica, encubre de hecho una ideología en busca de argumentos de autoridad impostores.

Con el psicoanálisis precisamente se había comenzado a poder simbolizarse, integrarse y elaborarse esa complicación de lo sexual denunciada por el movimiento queer. Freud es el primero en constatar, incluso para su sorpresa, que la sexualidad humana no puede justificarse en la reproducción que, es más bien su consecuencia contingente e incluso indeseable. Y, que la vida sexual es más bien un lugar problemático, un lugar de desencuentro de uno consigo mismo y con los otros, como lo constatamos casi en todos los casos que llenan nuestras consultas como psicoanalistas, lo que, por otra parte no deja de ser sorprendente, y que se relaciona fácilmente con ese “No hay correspondencia o relación sexual” de que habla Lacan como drama humano, tragedia y comedia a la vez.

2) Teoría queer y psicoanálisis: Confluencias. Obstáculos para una escucha analítica y queer de la cosa sexual: el biologismo médico y el psicologismo diferencial identitario

Una vez acogido y tratado analíticamente el motivo de la demanda analítica de acuerdo con las condiciones de un análisis auténtico, del desarrollo de la experiencia psicoanalítica, ¿qué podemos decir, como psicoanalistas, de la vida sexual humana real?

En primer lugar, constatar efectivamente que la experiencia analizante indica que la demanda de análisis, que se manifiesta a través de los síntomas o del discurso sintomático del yo, en la mayoría de los casos, se refiere finalmente a un problema de economía sexual. Freud, construyó su teoría del complejo de Edipo como una explicación del problema asociado al sexo, lo que comporta una respuesta y de algún modo una solución del problema económico sexual. Todavía hace falta saber: ¿Cuál es el problema con el que nos enfrentamos más allá de su presentación fenoménica sintomal y cuál la solución posible al mismo?

Una experiencia analítica auténtica sólo es posible si la posición del analista o de la persona del analista, logra vencer las ideologías a las que me referiré a continuación, y que a modo de saber referencial, operan a modo de resistencia ignorada por parte de la persona del analista, que le impide aguzar su escucha y usurpa el lugar legítimo del sujeto supuesto saber en cuestión, puesto en juego en la transferencia. Este saber no es el saber referencial común de un profesional médico-psicoanalista o psicólogo-psicoanalista, que interpretará los “síntomas” como signos, referidos al sistema de saber de su Manual, reduciendo así lo que en verdad son significantes que representan un sujeto en relación con otros significantes, a dilucidar en el análisis, convirtiendo al sujeto de la demanda en un objeto de goce del profesional que impide el advenimiento del sujeto del deseo.

El saber de que se trata en un análisis es el del sujeto de la enunciación analizante, inconsciente que es el que debe sacarse a la luz. Es de ese saber que se pueden obtener o sancionar legítimamente las diversas teorías psicoanalíticas de la sexualidad y de la verdad de lo deseable[2] sexual, y, en este sentido es más bien el analista el que está en el lugar del objeto, a causa del deseo, lo llamamos, del analizante, aún sin confundirse con él, para que pueda producirse la operación analítica, su acto propio.

¿Cuáles son estos obstáculos ideológicos que operan como dificultad y como resistencia al análisis, desvirtuándolo e imposibilitándolo finalmente?

El primer problema, denunciado por el psicoanálisis y por la teoría queer es el naturalismo o el biologismo referido al sexo. Los biologistas, incluso si se dicen psicoanalistas conciben el sexo como una función biológica, un epifenómeno derivado de la condición animal de la especie humana, vinculada a la reproducción y al servicio de esta. Esos restos de biologismo podemos observarlos en el mismo Freud cuando subordina finalmente la sexualidad adulta, genital, heterosexual a los fines de la reproducción y habla, no, simplemente, de un polimorfismo sexual vinculado a las diversas formas de goce sexual, sino de una sexualidad infantil polimorfo perversa en la que el goce sexual no se subordinaría a los fines elevados de la reproducción: el coito heterosexual en una pareja estable. Después abundaré más en la posición freudiana. También podemos observarlos en Stoller, a pesar de ser el introductor en el psicoanálisis del concepto de identidad de género y cuyas reflexiones sobre el sexo son ciertamente interesantes desde el primer volumen de su Sex and gender (1968) hasta el último, el tercero, Presentations of gender (1985). En él podemos leer todavía: “La reproducción es la finalidad esencial subyacente al comportamiento sexual [...] así existen dos sexos: uno masculino y otro femenino, determinados por un cierto número de rasgos característicos: cromosomas, gametos, hormonas, órganos genitales externos e internos, caracteres sexuales secundarios. De acuerdo pues con estas categorías biológicas podemos dividir los individuos como pertenecientes a dos clases delimitadas por atributos opuestos o rasgos distintivos”. Hasta el mismo Lacan, según algunos autores, aunque de una manera sutil y rebuscada, se hace sospechoso de ese biologismo. Así al decir de Didier Eribon, en su libro Una moral de lo minoritario (2001), donde dedica páginas sumamente críticas a lo que ha devenido el psicoanálisis, con 4 capítulos titulados: “La homofobia de Lacan I y II” y “Para acabar con Lacan I y II”:

“Para Lacan el padre debe dictar la ley a la madre, y la ley del padre, o el falo, debería constituir el origen de la estructuración del psiquismo humano. Todo el pensamiento de Lacan se organiza alrededor de esta estructura a la vez sexista y heterosexista [...] Lacan es incapaz de pensar la homosexualidad como una orientación sexual, un tipo de deseo. Sólo puede ser una anomalía, una defensa, una desmentida que empuja a salir de las vías de la normalidad [...] La Ley del Padre, a pesar de las mayúsculas, es la ley que el padre habría debido dictar a la madre en el marco de la pareja heterosexual, pero que, en realidad, ella le ha distado a él, produciendo así una situación patógena que ha convertido al niño en homosexual.” (Op. cit., p. 246-248)

Naturalmente es la lectura y la interpretación de Eribon, que difícilmente va más allá del seminario VIII de Lacan sobre La transferencia, y, en buena parte prejuiciosa, pero es representativo de toda una corriente social, y da que pensar.

El otro problema es el psicologismo, fundado en una psicología diferencial pretendidamente científica, que desemboca en un esencialismo, todo lo constructivo que se quiera, universal, globalizador y homogeneizador que niega así las particularidades del sexo, esto es, lo queer asociado al mismo. ¿A qué me refiero?

En la lógica subyacente a una clasificación científica, se identifica un individuo a un rasgo característico, un atributo significativo, presente o ausente en él, y se hacen a partir de esta identificación positiva o negativa, reductiva, clases de equivalencia disjuntas, mutuamente excluyentes y exhaustivas, que determinan un afuera y un adentro y que pretenden abarcar todos y cada uno de los individuos. Pero desde que uno se sitúa en la perspectiva de una teoría de clases que implican la búsqueda de la presencia o de la ausencia de un rasgo significativo (es decir al que se atribuye un valor simbólico diferencial y demarcativo) que el sujeto tiene o no tiene, estamos en una lógica de la identificación imaginaria, en nuestro caso a un sexo, y su correlato: una relación sexual imaginaria, pretendidamente objetiva.

Esta lógica no es suficiente para dar cuenta de la complejidad de lo real sexual, y, por consiguiente para describir el proceso de sexuación y la identidad sexuada de un sujeto. Lacan, al respecto señala en una crítica de la lógica aristotélica renovada en la lógica canónica clásica moderna que hay una discontinuidad entre la Universal, que nos dice se funda en una existencia que la niega, y la existencial. Es todo el complejo problema de las fórmulas de la sexuación, a mi entender no resuelto, a pesar, por  ejemplo, de las afirmaciones aparentemente concluyentes de Le Gauffey en su último libro[3].

En esta clasificación, la diferencia entre los sexos es siempre y en todas las sociedades ideológicamente traducida en términos de un lenguaje binario de opuestos complementarios, especular y jerarquizado que se extiende a otros conceptos y que determinan un dualismo paranoico que fomenta la guerra entre los sexos. En este sentido la diferencia de los sexos proporciona una oposición conceptual de base: la de lo idéntico y la de lo diferente del tipo: A = A y A ¹ Ø A; Ø (A Ù Ø A); (A Ú Ø A), donde podemos reconocer en acción los principios fundamentales de la LCC. Cuando sabemos que todo lo que depende del lenguaje, y por la naturaleza del significante -de la que el sujeto es efecto- así como su sexuación, que no puede significarse a sí mismo, lo que implica que A ¹ A y que A = Ø A, lo que obviamente trastorna, cuando de aplicar la lógica binaria al sexo se trata, los principios lógicos admitidos como fundantes de la razón clásica, y con los que el discurso del amo trata de imponer su ley.

La lógica del significante que gobierna los efectos sobre el sujeto y, por consiguiente su sexuación comporta una subversión del principio de identidad lo que hace de la identificación a un trazo unario un principio de falsa igualdad entre los objetos que la comparten, y de falsa diferencia entre los objetos que no la comparten.

Es por eso que el psicoanálisis nos lleva a una crítica no sólo del biologismo reinante, que reduce y trivializa el sexo a una función animal de la reproducción, por una parte; sino también al psicologismo yoico de la identidad de género que se funda también en esta LCC que se pretende fundamento de la racionalidad científica y que participa de la renegación de la no relación sexual, es decir, de la miseria sexual humana, a pesar de las supuestas maravillas del amor, sobre todo en las promesas de sus comienzos juveniles.

Ni el biologismo, ni el psicologismo que se deriva de la identidad de género nos sirven para dar cuenta de lo real del sexo. Ellos fuerzan una falsa identidad, por así decirlo, sexuada heteronormativa, que excluye eso que el psicoanálisis no recuperado para el discurso del amo y el movimiento queer tratan de incluir. Para esa reinclusión es necesaria una subversión lógica, la que corresponde a una lógica del significante aplicada a lo sexual, que es lo que a mi entender intenta formalizar Lacan formulando los elementos de una lógica modificada en una topología del sujeto, una lógica en definitiva que permita incluir ese sujeto de la ciencia que la ciencia normal excluye a un alto precio de degradación ambiental y social. En definitiva, se hace necesaria una ampliación de la razón clásica, que de algún modo es también lo que han intentado desarrollar los postestructuralistas (Foucault, Deleuze, Guattari o Derrida) y que ha sido recogido desde principios de los 90 por las autoras queer (Monica Wittig, Gayle Rubin, Adrienne Rich, De Lauretis, Judith Butler, D. Flux, Sedwick, Beatriz Preciado, entre otras)

3) Teoría queer y psicoanálisis: Diferencias. La noción de falo.

Hasta aquí podemos hablar de confluencias entre el psicoanálisis lacaniano y la teoría queer, pero la crítica que hace esta última al psicoanálisis da cuenta también de diferencias importantes, que merecerían una confrontación dialéctica entre ambos. Aquí no puedo desarrollar lo que merecería todo un debate a partir del concepto de términos teóricos fundamentales: el inconsciente, el sujeto dividido, el yo y la identificación sexuada, la distinción real, simbólico, imaginario; el goce, el objeto a, la metáfora paterna, etc. Me limitaré, pues, a la discusión sobre un término fundamental para este debate: la crítica a la noción de falo y de función fálica.

En relación con este término y su concepción, curiosamente las teóricas queer caen en la trampa que ellas mismas denuncian como lo criticable e inaceptable en Freud, y por extensión en el psicoanálisis fundamentalmente lacaniano, porque en cuanto a otras corrientes, ni siquiera vale la pena entrar en discusión por obsoletas. ¿A qué me refiero?

I) El planteamiento freudiano ciertamente rompe, aunque de manera todavía ambigua, con el naturalismo dominante, al que me he referido, en materia de teoría de la sexualidad. Con Freud se produce una primera desnaturalización de la sexualidad, aunque él sigue enganchado a una ideología médica, naturalista subyacente dominante que refiere su saber positivo a las ciencias naturales, como es el caso de la medicina oficial actual. Esto puede verse precisamente en esa excesiva identificación del “falo” con el pene, en una concepción de la sexualidad al servicio de la reproducción como punto de llegada, por no hablar del deseo de hijo como el destino más característico de la verdadera feminidad, de la mujer, para lo cual, por cierto, ella cada vez más, gracias precisamente a los avances de la tecno-ciencia, puede prescindir del macho.

En Freud, la diferencia anatómica que nos clasifica como machos y/o hembras en función de un rasgo sobresaliente, lo que ya supone un buen número de categorías simbólicas, es significantizada, se le confiere un valor simbólico que reducirá la identidad de género y sus objetos de deseo, lo masculino y lo femenino, al “tener o no tener el falo” y a su problemática.

Es verdad que desde ese momento la identidad sexual y la orientación del deseo sexual no corresponde a un desarrollo natural espontáneo e instintivo, sino que requiere un proceso identificatorio suficientemente estable, y se hace pues problemático su desarrollo..

Así en Freud, tener o no tener el pene, y su correlato la angustia de castración, el temor a perderlo, de aquel que tiene esa cosita tan divertida y fascinante, el niño; y la envidia del pene, el anhelo de tener una cosita también para ella, en la niña, constituye la premisa básica de la concepción freudiana –que ha motivado el rechazo feminista entre otros de las tesis freudianas. La tesis freudiana hace de la falta fálica el principio dinámico de la libido, haciendo del complejo de castración la clave del devenir hombre o mujer. Al hacer esto, Freud, implícitamente, señala que la anatomía, si bien condición necesaria del destino sexual de un sujeto, no es condición suficiente, así que podríamos decir siguiendo esa lógica modificada que correspondería al inconsciente que “La anatomía (no) es destino”. Es también lo que subraya la teoría queer, que aquí no inventa nada, y que más bien se aliena con la concepción de Freud negándola, aunque esa negación ciertamente deja aparecer lo reprimido.

“Un contenido de representación o de pensamiento reprimido puede pues facilitarse un pasaje a la consciencia, a condición de que pueda ser denegado (verneinen). La denegación (Die Verneinung) es una forma de tomar conocimiento de lo reprimido, es ya de hecho un levantamiento (Aufhebung) de la represión, pero por supuesto no es todavía una aceptación de lo reprimido.” [FREUD, S. (1925), “La denegación”]

Pero, ¿cual es aquí el objeto de la denegación, el pene no es el falo, el falo no es el pene, o ambas? Es como si la feminista le dijera a Freud: “Usted piensa que el falo es el pene o que el pene es el falo, pues bien: no [en el sentido de la denegación, o de la negación modificada psicoanalíticamente, y no de la negación clásica] lo es” ¿Cómo podemos traducir este dilema del orden del to be or not to be, del o somos o no somos, de esta contradicción para la lógica clásica de tal manera que no sea tal en la lógica modificada de la negación, que permitirá por ejemplo, leer la denegación freudiana de acuerdo con el principio de no contradicción? El sujeto no puede hacer compatible y, por consiguiente no conflictivo en su yo, el hecho de que el falo no es el pene y de que el pene no es el falo. Pero ¿cómo se lee este no en términos de lógica modificada? “Es falso que el pene (falo) sea el falo (pene) y es falso que el pene (falo) no [negación clásica en este caso] sea el falo (pene). Nuestra feminista sostiene a nivel yoico el polo correspondiente a “Es falso que el pene (falo) sea el falo (pene)”, y pone en la cuenta de Freud el otro polo reprimido en ella: “Es falso que el pene (falo) no sea el falo (pene)”. El problema es que el Dr. Freud hace lo inverso y en una doble negación afirma que el pene (falo) es el falo (pene), y como tal patrimonio de los machos, ¿qué pasa entonces con las hembras? Con lo que Freud aparece como el reverso del feminismo en este sentido y el feminismo como el reverso del freudismo, tesis y antitesis de una misma síntesis negada por inasumible por un yo que se mueve de acuerdo con una lógica clásica, es decir de acuerdo con una racionalidad clásica, que no ha integrado la razón revisada, ampliada y modificada, inconsciente y por lo que esta aparece a los ojos del yo como irracional. Habrá que esperar a Lacan para tener los elementos que nos permitirán resolver esa relación de amor-odio entre el feminismo y el freudismo. ¿De qué manera?

El falo en Freud es entonces el pene elevado a la categoría simbólica, es decir que ha adquirido un valor simbólico, que hace del pene-falo el significante-eje [el signo privilegiado en Freud] de la dinámica sexual humana. Con Lacan se produce digamos una inversión de valor: el pene puede tener un valor fálico, incluso una serie de características del mismo lo hacen un candidato particularmente privilegiado para ello, y más en la época de Freud. Pero falo y valor fálico vienen determinados aquí, en la teoría lacaniana, por la medida en que se convierten en el significante del deseo (sexual), esto es en aquello que falta y quiero tener para mí, poder gozarlo, como condición de placer sensual o intelectual, y de satisfacción pulsional completa. Gozarlo como objeto a nivel del ser, en mí, o a nivel del tener, en otro para mí. A partir de ahí el significante del deseo, puede ser otro órgano, otro cuerpo u otra cosa cualquiera fetichizada, por así decirlo, que como solemos decir “me ponga”. Con Lacan se produce pues una amplificación del falo, una extensión, en terminología fregeana diríamos de los objetos que caen bajo su concepto, bajo la función fálica.

Esa extensión o extrapolación del falo se hace extensiva asimismo al “complejo de castración” y al “complejo de Edipo”, que pierden así la dimensión mítica[4] que todavía tienen en Freud, para devenir los términos teóricos del problema estructural asociado a la sexuación, como angustia de castración fálica, perder lo que uno tiene, un objeto en cierto modo exterior,  o lo que uno es, lo que uno cree tener en sí al fin y al cabo y que constituye su identidad; o como envidia fálica, anhelo de tener lo que uno no tiene, o de ser lo que uno no es, siempre naturalmente referido aquí a una condición de goce sexual. Todo eso se despliega a su vez en el “complejo de Edipo”, que adquiere asimismo, como digo, otra significación más estructural y menos mítica. En todo caso, y aunque el falo haya cambiado de significado[5] nos hallamos, tanto en Freud como en Lacan, en un falocentrismo o falogocentrismo, como dirán las teóricas queer, criticado por la teoría queer, pero tenemos que ver en qué sentido. En todo caso con Lacan se ha resuelto la aporía freudo-feminista y “el pene (falo) no es el falo (pene)”, es decir: “es falso que el pene (falo) es el falo (pene) y es falso que el pene (falo) no es el falo (pene)”. Es decir el falocentrismo de Lacan no es ya un penecentrismo y las feministas todavía no se enteraron [tuvimos ocasión de comprobarlo en la Jornada de clausura del anyFreud con un digno representante], del mismo modo que Freud tampoco se enteró. Y las teóricas queer, ¿se han enterado? Digamos que en la práctica sí, pero en la teoría, le hacen decir a Lacan lo que Lacan no dice, entre otras cosas porque como muchos psicoanalistas todavía no han simbolizado o formalizado bien aquello de que se trata en la no relación sexual: el falo como significante del deseo, es ese significante que hace de algo banal algo excepcional, como dice Bernard Shaw, y nos recuerda Freud en el Apéndice de Psicología de las masas y análisis del yo, refiriéndolo a las mujeres aunque podemos referirlo también a los hombres: “Estar enamorado es exagerar considerablemente la diferencia entre una mujer y otra”

Lacan subraya que el campo del análisis es el deseo, y que, en el mejor de los casos, el psicoanálisis permitirá al sujeto afrontar su relación al deseo y lograr una mejor gestión, más satisfactoria del mismo. El deseo a que nos referimos no puede confundirse con la demanda, y, por consiguiente, no tiene un objeto apropiado, por así decirlo, lo que encuentro nunca acaba de ser eso que busco, el reencuentro con el objeto supuesto del deseo siempre es fallido, al contrario de lo que creemos que ocurre o parece ocurrir en el caso del instinto animal. Su objeto siempre es Otra cosa.

Las necesidades y las demandas pueden ser más o menos satisfechas, pero el deseo al que nos referimos en tanto se aplica a objetos metafóricos y/o metonímicos, y opera esencialmente por sustitución y desplazamiento, la satisfacción que proporciona el objeto del deseo es metonímica o metafórica y, por consiguiente parcial, es decir no del todo satisfactoria, esto es insatisfactoria. Y si el analizante descubre lo que podemos llamar “la verdad” de su deseo, es interrogándose acerca de esos sustitutos (Ersatzbildung –como dice Freud) que puntúan las vicisitudes de su ex-sistencia de sujeto sexuado.

Así la identidad real del sujeto frente a las pretensiones imaginarias del Yo permanece radicalmente inestable. Si el analizante busca primero en su analista, como cualquiera que va a visitar a un profesional que se supone que sabe más que él en una materia determinada, recibir finalmente una respuesta a la pregunta: ¿Quién soy? ¿qué quiero?, el trabajo analítico llevará al paciente a admitir que no hay un “Tú eres o tú quieres... esto o aquello” que pueda venir de otro agente que del sujeto mismo, que paradójicamente logrará su identidad más o menos precaria pasando por los recursos que le proporciona el Otro.

Lacan al introducir su concepto de “falo”, desvinculándolo claramente de su identificación con el pene, para referirse a un objeto cuya posesión vendría a “completarnos”, es decir a colmar la falta en ser o en tener, opera un corte epistemológico en relación a la teoría freudiana, que resuelve el contencioso feminista con el psicoanálisis. El falo con Lacan viene a significar el antónimo de la completitud: la falta del lado del sujeto. Si el pene o el coño es algo que algunos poseen y otros no, el falo es lo que nadie posee ni puede tener como cosa en sí, pero que todo el mundo desea: es “lo que se desea” y cuya creencia en su posesión lleva a la creencia en la unidad, la completitud, la totalidad, la autonomía perfecta que se deduciría de la misma. El falo como nos recuerda Lacan en ese texto fundamental que es “La significación del falo” (1958) no es un objeto como los pechos, las nalgas, el pene o el coño. Es un significante del deseo, de la diferencia sexual, donde uno posee algo deseado o deseable y otro no. El “falo” se convierte así en un elemento fundamental de la estructura del sujeto que puede ser ocupado, interpretado o subsumido por diversos objetos que lo representan o lo significan pero no lo son: el dinero, los niños, o los diversos atributos sexuales o corporales que devienen así objetos fálicos, y que constituyen los argumentos de la función fálica que gobierna el deseo y la posibilidad de su satisfacción. Y, en este sentido, como dirá Lacan en la sesión del 21 de enero de 1975 de su seminario RSI: de los dos sexos, “la mujer no tiene que sufrir ni más, ni menos castración que el hombre”. No se trata ciertamente de eliminar la diferencia entre hombres, entre mujeres y entre hombres y mujeres. El cuerpo biológico de la mujer como tal no presenta en tanto real falta alguna, al igual que el del hombre. La falta se juega al nivel de lo imaginario y en función de ideales o valores recibidos. El falo no es lo que los hombres tienen en detrimento de las mujeres, en todo caso podríamos decir es lo que algunos hombres creen tener y las mujeres no tener. Lacan mediante esta relectura de Freud clarifica lo que de ambigüedad encontramos en la obra freudiana, y que en ella posiblemente opera como obstáculo, por ejemplo para escuchar qué quieren las mujeres una por una, como los hombres uno por uno, por otra parte.