De la sexualidad femenina

Moustapha SAFOUAN

Presentación de Juan Bauzá

M. Safouan escribió en 1975 un libro sobre La sexualidad femenina en la doctrina freudiana (Ed. du Seuil, Paris, 1976; trad. cast. en Ed. Crítica, Barcelona, 1979). Su última producción bibliográfica ha sido la coordinación y la introducción del texto Lacaniana II. Les séminaires de Jacques Lacan 1964-1979 (Ed. Fayard, Paris, 2005), donde se propone puntuar las aportaciones fundamentales de Lacan en sus seminarios posteriores a 1964, después de lo que este llamó su “excomunión mayor” de la Asociación psicoanalítica internacional (IPA).

Según Safouan, de acuerdo con esta “Introducción” a Lacaniana II (op. cit., p. 7-36), la enseñanza de Lacan en esta segunda época se desarrolló en tres direcciones principales, de las cuales la segunda es una revisión de la cuestión de la sexualidad. Esta será referida a un proceso, que Lacan llama de “sexuación” cuya lógica, que se aparta de la lógica canónica clásica, traduciría la verdad del Edipo, desembarazando a este último de su presentación en Freud, mítica sino mitificante.

Safouan hizo una intervención en las Jornadas de Roma que es la que me ha pedido que traduzca al castellano, tenía como referencia una parte de este texto de introducción de Lacaniana II (op. cit., p. 24-33). El lector encontrará en esta Presentación, una pequeña síntesis introductoria realizada a partir de este texto que le permitirá seguir mejor, al menos eso nos parece, la exposición de Safouan propiamente dicha.

La sexualidad femenina fue para Freud un obstáculo para la teoría psicoanalítica, como lo revela la pregunta reiterada por Freud acerca de “¿Qué quiere la mujer?”. Lacan ¿superó ese obstáculo? Su teoría contiene dos afirmaciones negativas, a modo de postulados: “La mujer no existe” y “No hay relación sexual”. Ambas se deducen de una lógica modificada que apunta a superar los mitos del psicoanálisis, ya sea el del padre de la horda primitiva de Tótem y tabú, o el Edipo, que finalmente Lacan considerará “un sueño de Freud”, es decir una formación del Inconsciente a descifrar, con ello pasará de una explicación de la cuestión sexual humana mediante un mito a una explicación estructural, es decir lógico-racional. Un mito recubre la ignorancia de la estructura, constituye la explicación vinculada a un defecto simbólico: el que se refiere a la estructura. 

En “La mujer no existe” lo que se niega no es la existencia del sexo femenino -categoría que viene dada por toda una serie de caracteres en función de una serie de categorías biológicas, anatomo-fisiológicas, hormonales o genéticas, p. ej., presencia de cromosomas XX frente a XY, propios del sexo masculino, portadores de los genes de la diferencia sexual a nivel biológico-, sino su subordinación bajo un concepto pretendidamente universal. Lacan cuestiona así el esencialismo de la identidad sexual.

Con Aristóteles, lo Universal se obtiene a partir de una generalización de los particulares cuya existencia se postula. Ahora bien, esta extrapolación a lo Universal por razonamiento inductivo constituye una apuesta injustificada o no bien justificada.

El Universal es la primera trampa, la premisa falsa, que induce el lenguaje y su poder ficcional, que crea así como Uno lo que no es un Uno, independientemente de toda consideración en cuanto a la existencia o la no existencia de los objetos unos que caerían bajo él, bajo su concepto. El Universal  no se construye pasando revista a los particulares uno por uno, sino postulando o imaginando la existencia de una excepción no verificada y negándola a continuación. Es con respecto a un hombre que sería inmortal y cuya existencia no está verificada que se enuncia que “Todos los hombres son mortales”. Allí donde el juicio de existencia (no la existencia efectiva) de una excepción falta, se detiene la construcción del Universal.

¿Cómo define entonces el sexo el psicoanálisis? ¿Qué quiere decir para el psicoanálisis el significante “mujer”? Si un significante como nos dice Lacan representa un sujeto en relación con otros significantes, he aquí en la exposición que sigue algunos de esos otros significantes que Safouan siguiendo a Lacan no propone para dilucidar algo más el sujeto que se sustrae bajo el significante “mujer”, la mujer real.

 

Exposición de M. Safouan

La ley de la interdicción del incesto funda, en el ámbito de la relación madre-hijo, una alteridad mediadora del deseo en una figura masculina, sin la cual el sujeto quedaría sepultado por la díada. Incluso en la sociedad matriarcal, donde la madre detenta el poder, la autoridad es compartida con el hermano de la madre, y este tío materno es quien se encarga de la regulación de los litigios que surgen, no sólo entre los miembros en el interior del grupo que, por ejemplo, pleitean por un terreno, sino que también tiene que representar al grupo en todas las cuestiones que deben ser reguladas con otros grupos: negocios, guerra, trabajo en común, matrimonios, alianzas, etc... Lo que queremos subrayar al respecto es que los hombres tienen esta función, no porque sean falóforos, es decir dotados de pene, sino porque el deseo no puede construirse en el niño sin ese pasaje a través de un deseo otro en la madre, que ya no se dirija hacia él, sino hacia un tercero. Un deseo que sólo se dirigiera hacia él, no haría otra cosa que colmar el narcisismo, liquidando su deseo como deseo de objeto[1].

El ser hablante como lo repite Lacan, no puede sino pedir ser privado de algo real, y la función fálica le ofrece la privación de un goce cuya satisfacción sellaría su sujeción al deseo del Otro y significaría el fin del mundo de la demanda. Con respecto a este tercero o a esta excepción, se puede hablar universalmente de todos los hombres, en el sentido de que: “Todos los hombres no son otra cosa sino padrecitos en carne y hueso”. En pocas palabras, es sometiéndose a la castración como ley universal, a partir de la excepción, que un sujeto accede a un deseo calificable como heterosexual si el sujeto en cuestión es de sexo masculino.

Es concebible que una mujer pueda también plantear la existencia de la excepción y, por consiguiente, quedar subsumida sin excepción bajo la función fálica, en cuyo caso estaría habitada por un deseo homosexual. Porque si la mujer se pone en la categoría del Universal, se coloca en una categoría masculina y esto significa que la mujer que se pone en este plano tiene un deseo masculino no conforme al propio sexo. Es esta una cuestión que merece ser examinada desde el punto de vista clínico, es decir que se plantea la cuestión de si el temor a la castración es más intenso en las mujeres homosexuales que en las otras mujeres; y esta es la razón por la cual la homosexualidad femenina toma a veces aspectos caballerescos sino platónicos al estilo del amor cortés.

Pasemos ahora a la construcción del deseo femenino. Esta posición comienza por la negación de toda excepción (`$x`Fx). En efecto, si la x designa una mujer, entonces esta es por definición a-fálica, y en este sentido castrada, sin que tenga sentido hacer excepción alguna. Por otra parte se puede añadir que una mujer real está bien situada para poder ver a los hombres tal como son, es decir, subordinados en su totalidad a la función fálica y al menos desde este punto de vista queda espacio para una excepción.

Queda que la negación de la excepción prohíbe la constitución del universal. Es necesario poner la barra de la negación sobre le cuantificador, que designa esta función: `"x Fx. `" es negación del todo y quiere decir no todo, esto es no todo x es función de x, no todo x está subordinado a la función fálica. Pero ¿qué quiere decir entonces este no todo, si no es que existe alguna excepción, como lo afirma Aristóteles? Para Aristóteles decir que no es el caso que todos los hombres sean blancos quiere decir que hay al menos una excepción, es decir que al menos un hombre no es blanco. Lacan cuya teoría en su totalidad está aquí en juego, niega enérgicamente la validez de esta conclusión. Según él, la proposición: “No es el caso que todo x esté castrado” no implica en absoluto la existencia de algún x que no lo esté –lo que volvería de nuevo a replantear la existencia de la excepción cuando la posición femenina consiste precisamente en negarla. Según él, `"x Fx  significa solamente que una mujer está en alguna parte sometida a la castración, pero que nada hace obstáculo a que no toda ella lo esté. Tocamos aquí un problema que se plantea ya al nivel de la teoría de la construcción del universal.

En efecto, se puede decir con Lacan que la construcción de la proposición universal necesita lógicamente la excepción; pero que una vez construida, esta proposición niega la excepción en el nivel de su significación. Es así que se plantea la existencia de un profeta que dice la verdad al afirmar que todos los profetas son mentirosos, lo que no impide a esta proposición negar retroactivamente la excepción que ha permitido su construcción. Lo que está en juego es un problema que me limito a señalar y que no pretendo resolver: el sentido amplio de la necesidad lógica. La cuestión es la siguiente: ¿cómo establecer a priori reglas de inferencia sin delimitar las significaciones?

Si ahora abandonamos la querella lógica para referirnos a la experiencia psicoanalítica, constatamos que la lógica de Lacan es adecuada a la misma. No hay apenas dudas de que al nivel del ser, una mujer está sometida, por la misma razón que  un hombre, a la castración simbólica que la constituye como falta en ser. En cuanto al tener, Freud seguramente va demasiado lejos cuando fija su posición en la envidia del pene. El hecho es, e invito a referirse cada uno a su propia experiencia, que en la medida en que la hija es librada a la madre, a su amor o a su odio, a su angustia o a su indiferencia, a su agresividad o a su ternura, a sus cuidados o a su falta de cuidados, en suma en la medida en que hace falta una mediación tercera, la hija se aferra al Penisneid en cuanto demanda de lo imposible, en la medida en que esta constituye el mecanismo espontáneo que le permite preservar el propio deseo en su forma primitiva como demanda de lo imposible, o, más precisamente, como contrademanda en la que ella puede subsistir como sujeto frente a las demandas maternas. Esto no le impide reconciliarse por otra parte con una falta, que le ahorra precisamente la amenaza de castración que pesa tan gravemente sobre el hombre, y en este sentido ella rehuye la función fálica. De hecho, esta amenaza está anudada al cuerpo de este último de otra manera más circunscrita y más directa de lo que lo está al cuerpo de la mujer. De donde se puede concluir que el goce de esta es más tranquilo, menos perturbable, a causa de este modo distinto de relacionarse (en parte) del uno y de la otra, con la amenaza de castración o con la función fálica, que funciona del mismo modo en el plano del ser, pero no funciona en absoluto del mismo modo en el nivel del tenerlo.

De todos modos al considerarla bajo el ángulo de sus relaciones con el goce, la diferencia entre los dos sexos no se detiene ahí. No es una simple diferencia entre  el más y el menos, como lo sugiere la pregunta a la cual respondió Tiresias, no sin atraerse la ira de la diosa.

En efecto, si el lenguaje nombra las cosas, no nos proporciona en cambio ninguna esencia. Decir de un hombre que es un hombre no lo coloca en posesión de su realidad sexual, sino por el contrario, al plantear la cuestión: ¿Qué es un hombre?, la subvierte. Lo mismo ocurre para la mujer. Sin embargo, esta nesciencia no ha impedido la diferenciación de dos sexos según una marca, el falo, que tiene precisamente su correspondiente orgánico en el hombre. Lo que hace que el goce de este último se limite al goce fálico en la medida en que su sexualidad está sometida a la función fálica de parte a parte, y esto en los dos niveles del ser y del tener, mientras que todo un trozo del lado de la sexualidad femenina (y no se puede ahorrar el lazo de otro modo más estrecho de la mujer con la reproducción sexual, es decir con la vida y con la muerte) escapa a ello. Allí donde Freud distingue entre dos modos de goce según sus sedes anatómicas: el goce del clítoris y el vaginal, Lacan distingue entre un goce femenino que se alcanza según las vías trazadas por la función fálica tal como funciona en un primer tiempo, más bien lógico que cronológico, en el plano del ser, y un goce otro y que queda por fuera de este alcance, es decir por fuera del lenguaje, aún indicándose en él. Esto quiere decir que este goce es indecible pero no inefable porque no es un noúmeno por fuera de las apariencias, se trata de un goce cuya exclusión o existencia se afirma en el interior mismo del discurso de la sexualidad en la medida en que está supuesta al orden fálico, pero es un goce indecible. ¿Cuál es la diferencia entre indecible e inefable? Lacan encuentra la prueba de este carácter indecible del deseo femenino en el hecho de que ninguna mujer había podido dar una descripción con respecto a este goce femenino. Para Lacan no se trataba de algo meramente subjetivo sino que este goce femenino específico era susceptible de una prueba.

Otra consecuencia que merece controlarse en el plano clínico es la cuestión de la frigidez femenina. Habíamos dicho que el goce masculino es más perturbable en el hombre, pero cuando se produce una perturbación del goce femenino, porque no están por fuera de esta ... de un deseo otro que no sea conforme con el sexo, podemos decir que el trastorno más corriente es la frigidez. Por esto Lacan pone en duda esta frigidez femenina planteando si esta frigidez no encubre este otro tipo de goce indecible. Si al ser un goce indecible por este mismo hecho este goce genera un discurso, el discurso místico, aquel en el que Lacan encuentra las más altas expresiones en El éxtasis de Santa Teresa de Bernini y en la Noche oscura del alma de San Juan de la Cruz. Este goce otro, o del Otro que es aquí la mujer, Lacan lo califica no como complementario –porque si fuese complementario al goce del hombre vendría a restablecer una homogeneidad allí donde no hay ninguna- sino como suplementario.

La teorización de Lacan va siempre en el sentido de una limitación creciente del poder del don, del cual ciertos analistas han hecho la marca del amor genital, distinguiendo entre don y deseo. El deseo era una introducción en este sentido indispensable, porque con el amor no hay satisfacción posible mientras que el deseo introduce una condición imposible, en vez del incondicionado es una condición absoluta que hace correr detrás de la satisfacción y del goce que se reencuentra, y que es el objeto a, que por ser una falta rebelde a toda representación, no es otra cosa que la figura de la ausencia del ser.

Aunque por definición el deseo se distingue del don, o sea que se trata del don de lo que no se tiene, que es el objeto de lo que se da en el amor (el falo se da sólo como metáfora), dado que se trata del don de lo que se tiene, es decir el objeto común, el objeto intercambiable es el objeto que eminentemente responde a la necesidad. Estamos pues frente a una falta que limita el poder del don en todas sus formas.

Con la afirmación de que no hay relación sexual, Lacan lleva al extremo esta dirección que consiste en limitar el poder del don; a este nivel no se da, o se desea o no se desea. Por otra parte ese deseo es totalmente diverso de todo aquello que se llama cualidad, diferencia, etc. Esto que hace que su regulación sexual asuma siempre la forma de lo trágico o de lo tragicómico y que constituye por otra parte el drama de las relaciones entre los dos sexos. Puede decirse que el deseo comparte con la muerte solamente esta diferencia con la cualidad. Cualquiera puede ser objeto del deseo como cualquiera puede ser golpeado por la muerte, vale decir que sólo la buena fe corre peligro, se trata de tomarlo o de dejarlo.