Questo convegno sarebbe davvero un’occasione mancata se non si mettesse prima di tutto in evidenza una cosa: che il nostro rapporto alla scienza – il rapporto di noi tutti, alla nostra epoca, con essa – non è un rapporto puramente concettuale, epistemologico, “culturale”; ma che quel che oggi conta di più è il potere della scienza, il fatto che insomma la scienza domini il nostro tempo. Non solo grazie alle sue ricadute tecnologiche che ci globalizzano e determinano i vincenti e i perdenti alla nostra epoca (ovviamente i vincenti sono quelli che hanno maggiore accesso alle tecnoscienze – i paesi più ricchi e potenti sono quelli che hanno una migliore scienza e una tecnologia più massiccia); la scienza diventa potente anche nelle Humanities e nelle social sciences, come dicono gli anglofoni. Così oggi si fa appello a dati e protocolli scientifici per governare gli uomini e le donne, la loro economia, le loro arti, i loro svaghi, i loro rampolli, la loro dieta, gli amori…..
    La scienza dunque è il potere che domina il nostro sapere così come la religione domina ancora la nostra etica – e, per religione, intendo non solo i tre monoteismi, ma anche le religioni secolarizzate a cui quasi tutti facciamo capo (rousseauismo più o meno ecologista, marxismo, terzo-mondismo, liberalismo dei diritti dell’uomo, ecc. – le derivazioni laicizzate delle grandi religioni).  La filosofia di Hume e di Mill (l’empirismo britannico) esercita un’egemonia sulle mentalità della nostra epoca (non diversamente da come, per esempio, la filosofia aristotelica dominò gli spiriti europei tra l’XI° e il XV° secolo). Per quest’empirismo dominante, occorre fare una distinzione essenziale tra fatti e valori – un clivaggio che Kant a suo modo cercò di suturare. Ora, oggi la scienza ci assicura il potere sui fatti, mentre le religioni ci assicurano il potere dei valori su di noi. La scienza – e non più certo la filosofia – ci dice che cosa dobbiamo credere quanto a ciò che è (ad esempio, anche se l’inconscio è o non è), e le religioni ci dicono quali ragioni possiamo avere per vivere. Le controversie puntuali tra scientifici e religiosi – per esempio, riguardo la manipolazione degli embrioni o delle cellule staminali – non devono trarci in inganno: scienza e religione si sono spartite amichevolmente l’impero, esse costituiscono una diarchia di fatto sui nostri spiriti. Ci sono certo alcune minoranze – per esempio decostruzioniste o…. lacaniane – che ricalcitrano di fronte a questa doppia archia, ma i contestatori sono solo l’ombra prodotta dal sole del dominio.
    In un mondo in cui il sapere e il saper vivere sono dominati dalla scienza e dalle religioni, qual è, o quale potrebbe essere, lo spazio della psicoanalisi? E nel fondo, ha essa uno spazio, un luogo (ri)conoscibile o riconosciuto? Non bisogna credere che – siccome ci sono tanti analisti nel mondo, e che il loro reddito sia alquanto alto – per questo la psicoanalisi avrebbe un luogo, insomma, che la psicoanalisi esisterebbe per davvero. La psicoanalisi oggi viene attaccata dai due lati: la scienza – e in particolare le scienze cognitive, le sole che la Comunità scientifica oggi consideri serie, ovvero scientifiche – ripete sempre più che la psicoanalisi non è affatto una scienza (dato che non è falsificabile) ma che essa è semplicemente… una magia. Dunque una superstizione. Nemmeno per le religioni (comprese le ideologie laiche, di destra come di sinistra), la psicoanalisi è seria perché la vera fonte dei nostri valori resta l’Altro (Dio) o gli altri, e non se stessi, il nostro Sé o il nostro inconscio; insomma, dicono le religioni (compresa quella di Toni Negri, ad esempio), la psicoanalisi è narcisistica, e analizzarsi è solo una “sega mentale”, come si dice da noi. Le religioni ci dicono, nel fondo, che la psicoanalisi è solo una magia (non aveva detto Freud stesso che l’analisi è una “magia lenta”? ). Del resto Lévi-Strauss pensa la stessa cosa: la psicoanalisi è una stregoneria degli occidentali moderni  (così come lo spiritismo con medium e treppiedi, ad esempio, è stata la stregoneria della borghesia positivista alla fine dell’Ottocento). Ogni epoca razionalista e scientifica ha avuto le sue specifiche superstizioni: il fatto che la psicoanalisi sia nata dagli ideali scientifici (specialmente dalla Naturphilosophie dell’Ottocento) non implica affatto che essa sia una scienza, ne sarebbe piuttosto la superstizione. La psicoanalisi sarebbe una superstizione specifica della nostra forma di vita il cui ideale è quello di liberarsi da ogni superstizione.


    Dato questo sfondo, possiamo capire perché Lacan, in “La scienza e la verità” , confronti appunto la posizione della psicoanalisi con gli altri tre poteri in gioco: scienza, religione, magia. Infatti, è l’ultima parte di questo scritto ad interessarmi specialmente: quando cioè egli cerca di delineare lo specifico della psicoanalisi in rapporto a questi tre altri “poteri”. Ci si chiede allora se, di fronte al potere reale della scienza, al potere simbolico delle religioni e delle ideologie dominanti, e al potere immaginario della magia, la psicoanalisi…. non è impotente? In effetti, se la psicoanalisi ha un luogo – se essa esista veramente – è in rapporto a questi tre luoghi chiari e distinti della nostra epoca che bisogna “territorializzarla”. Occorre dire a questo punto che chi scrive non appartiene alla Scuola lacaniana (tutt’al più sono un lacanologo), insomma, non credo che Lacan abbia profferito La Verità – il che non mi impedisce di pensare che egli abbia detto delle verità. Succede spesso che io non condivida affatto le risposte di Lacan, ma ammiro le sue domande (anche se restano spesso implicite).
    L’opera di Lacan essenzialmente è una hegelianizzazione della psicoanalisi, soprattutto attraverso la mediazione della lettura heideggeriana di Hegel promossa negli anni ’30 da A. Kojève. Questo è ben noto, eppure raramente (con qualche eccezione: S. Zizek) se ne traggono le conseguenze. In effetti, in questo testo Lacan si impegna a considerare “la verità come causa” – un concetto simile è del tutto incomprensibile a razionalisti e positivisti, ma è assolutamente in linea con un approccio hegeliano. Eppure ci è difficile cogliere fino in fondo quel che lui intenda per verità. Non si tratta certamente della verità come “adaequatio reai et intellectus” della tradizione metafisica secondo Heidegger (quindi della scienza moderna), ma non nemmeno del tutto una concezione heideggeriana della verità come aletheia, come dis-velamento o rivelazione, superamento di un oblio. Essa è piuttosto nel registro hegeliano di un’espressione piena (la “parola piena”), di un dire-bene: una verità che si tuffa nel mondo e lo modifica (la verità come evento istoriale, direbbe un ermeneutico).
     Ora, per Lacan la verità può entrare nell’ordine delle cause in quattro maniere – e riprende qui le quattro cause aristoteliche. Per Aristotele, la causa (aition)  riguarderebbe l’ente in quanto si muove, in quanto possiede kinesis. Le domande pertinenti sono le seguenti: da che cosa (ek, causa efficiente) viene il movimento; verso che cosa (eis, causa finale) va; secondo che cosa (katà, causa formale) e infine sotto che cosa (upó, causa materiale) va.
    Per Lacan, la causa in gioco nelle scienze moderne è la causa formale; quella in gioco nella magia è la causa efficiente; e la causa che dà alle religioni la loro potenza è la causa finale. La scienza è per lui dal lato della Verwerfung (dunque della psicosi), la magia della Verdrängung (dunque della nevrosi), la religione della Verneinung (è allora essa dal lato della perversione? Questa Verneinung è cioè anche una Verleugnung?) E la psicoanalisi? A qual genere di negazione – o a quale “patologia” – corrisponde? Lacan ci lascia nel dubbio… Sarebbe comunque ingenuo credere che la verità come causa in gioco nella psicoanalisi non implichi una negazione da qualche parte. La causa che la psicoanalisi effettua è materiale per Lacan, dato che all’epoca (1965) il significante era per lui materiale (poi dirà piuttosto che la materia della psicoanalisi è il godimento).  Ovviamente si possono criticare o correggere queste attribuzioni – del resto, il fatto di affermare che la causalità specifica della psicoanalisi sia materiale non è estraneo ad una presa di partito “materialista”  (insomma, la psicoanalisi apparterrebbe al campo filosofico-politico del materialismo). Bisogna sottolineare comunque che oggi nulla appare così anti-scientifico come il “materialismo” (gli scienziati moderni pensano al loro lavoro nei termini del positivismo o del razionalismo di Popper, mai del materialismo di Spinoza , Nietzsche o Deleuze!); la “causa materiale” è anche la parente povera del causalismo aristotelico: la scienza moderna ha dissolto completamente la materia o nell’energia o nei quanta e nei quarks, quindi in enti le cui cause sono o formali o efficienti. Del resto, per la cosmologia moderna l’universo è soprattutto vuoto, dunque puro spazio: la materia è una sua eccezione rara, una ruga dello spazio. Un positivista ride di questa rughetta. Rivendicare la psicoanalisi come materialista equivale dunque a rimuoverla fuori del campo delle scienze – anche se Freud pensava piuttosto che essa fosse la sola scienza psicologica.
    Del resto, la causa finale, in opposizione a quel che si pensa essere il “determinismo” di Freud, ha ritrovato oggi una nuova giovinezza nelle scienze (ex-umane) cognitive: nella misura in cui, come in economia, riprendono la teoria matematica dei giochi, le scienze cognitive hanno rimesso in un luogo esplicativo eminente i fini, i “desideri, gli aims. L’uomo cognitivo è un calcolatore razionale che si rifà a dei fini. Insomma, il cognitivismo scomunica la psicoanalisi dal club spocchioso delle scienze proprio perché quest’ultima non tiene conto delle cause finali.
    Ora, dire che il luogo della psicoanalisi si determina per distinzione dagli altri luoghi significa anche ammettere che la psicoanalisi è sempre tentata di appiattirsi sugli altri tre luoghi. Si può dire che mentre la scienza è quel che la psicoanalisi crede e/o desidera essere, la religione è quel che non crede mai di essere ma che gli altri credono che essa sia (la storia della psicoanalisi, con i suoi scismi, eresie, scomuniche, ecc., viene percepita dall’esterno spesso come la storia di una religione minore) e la magia è quel che la psicoanalisi desidera essere senza credervi (mentre quelle che non credono nella magia, credono appunto che essa ne sia una – una cura placebo, dicono). Molti analisti finiscono anche per ricondurre la psicoanalisi a quel che, secondo Lacan, essa non può essere, e cioè: o ad una scienza (come gli analisti che si sottopongono in modo stretto ai protocolli di verifica empirica dei risultati), o ad una religione (il mucchio di psicoanalisi umaniste, relazionali, intersoggettive, spiritualiste, ermeneutiche, gestaltiste, ecc.) o ad una magia. Il sospetto che la psicoanalisi non abbia il proprio luogo – così come la materia non ce l’ha più nella scienza moderna – spinge molti analisti verso altro che la psicoanalisi, o verso una psicoanalisi che sia altra da quella che è.


    E’ notevole che l’epistemologo più citato del nostro secolo, T.S. Kuhn, abbia fatto ricorso anch’egli alla Fisica aristotelica per rendere conto della storia delle scienze, e in particolare della fisica . Anche se né Lacan né Kuhn abbia mai citato l’altro, comunque ambedue appartengono ad uno stesso spirito hegeliano. Infatti Lacan e Kuhn hanno avuto uno stesso maestro: Alexandre Koyré. Se Lacan tiene le quattro cause aristoteliche come una chiave per capire la differenza tra i quattro poteri, Kuhn se ne serve per descrivere lo sviluppo della scienza occidentale. Qui emergono le differenze tra l’approccio di Lacan e quello di Kuhn. Per quest’ultimo, infatti, la scienza moderna non è semplicemente il regno dlela causa formale, come pensa Lacan, ma è un campo di confronto e di combattimento tra le cause formali e le efficienti…

    Ma ho superato le quattro pagine regolamentari, e quindi mi fermo qui.

Sergio Benvenuto
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