Le Banquet raconte que tous les convives de la maison d’Agathon, après avoir mangé et bu selon le bon plaisir de chacun, auraient préféré discuter plutôt que de continuer à boire : ils auraient décidé de se passer la parole —au sujet de l’Amour— plutôt que le flacon de vin, désireux de montrer leurs arguments pour un éloge à l’Amour plutôt que de prouver leur résistance à la boisson. La communauté des bavards du banquet s’est ainsi disciplinée, avec l’obligation pour chacun de produire, tour à tour, un discours qui puisse entrer dans un dialogue avec les autres.
La forme du dialogue est conservée comme échange dialogique d’opinions raisonnées, et l’apport de Socrate sur le thème le plus proche de ses préoccupations et talents personnels (le seul thème à propos duquel il pense savoir quelque chose) devrait en garantir l’élaboration selon une méthode scientifique. Il s’agit d’une façon de procéder différente de celle utilisée dans Le Phédon, où Socrate illustre comment (selon sa nouvelle méthode, par rapport à celle d’Anaxagore) il avait abandonné l’idée de considérer directement les choses sensibles au profit de la raison, _____, et comment il arrive à fonder le raisonnement dialogique sur la dialectique signifiante (grand/petit, chaud/froid, pair/impair, etc.). Dans Le Banquet, à travers la modalité de la parole prise à tour de rôle, avec les discours qui se greffent l’un sur l’autre, nous assistons peut-être à la première tentative de fonder une érotique, bien qu'en dehors de la question du rapport homme-femme.
 Nous somme dans la logique de l’amour grec, centrée sur le rapport aimant/aimé, maître/disciple, qui trouve son acmé dans le discours de Pausanias et son point d’arrêt dans le hochet d’Aristophane, qui selon Lacan, a ri compulsivement de l'argumentation de Pausanias. La formule de Lacan, «il n’y a pas de rapport sexuel», découle de la découverte qu’il a faite (en lisant Freud) de la fonction de la lettre et de l’écriture dans la pratique de l’analyse. Nous retrouvons la même lettre (celle que Lacan a découverte comme instance fondamentale de l’inconscient et que Freud nous montre dans les formations des lapsus, du rêve, ou du mot d’esprit), nous retrouvons la même lettre dans les combinaisons des formules scientifiques: dans les écritures scientifiques, il s’agit uniquement d’un rapport entre lettres, et si ce rapport ne peut pas s’écrire, cela veut dire qu’il n’y en a pas.
Le hochet d’Aristophane est sûrement une forme d’écriture sur le corps, écriture d’un malaise qui ne trouve aucune attention en dehors de celle du médecin Eryximaque qui (en opposition à son propre raisonnement sur la syntonie du corps, en équilibre avec l’harmonie de l’univers) lui suggère de soigner le hochet par l’éternuement, en se tripotant le nez.
A la suite de la prise en considération de cette surdité au sujet de la fonction de la lettre, on ne peut plus s’étonner du fait que pour Aristophane, qui a dû céder son tour de parole à cause de son symptôme —symptôme qui a perduré probablement pendant toute l’intervention d’Eryximaque—, il n’y a pas d’autre chemin à suivre que celui du mythe.
Ainsi Aristophane —sans se priver davantage de se moquer d’Eryximaque à raison de l'évidente contradiction entre son idéal d'harmonie et sa prescription de la cure —à moitié sérieux et à moitié drôle— expose son célèbre mythe de l’androgyne, de l’heureuse condition sphérique de l’homme originaire, coupé par la suite en deux comme une sorbe, et rendu malheureux à cause de la jalousie du dieu. Comme si Aristophane voulait dire: «tout ce que vous avez raconté jusqu’à maintenant n’est que du bavardage, car tout être humain, au cours de son existence, ne fait que chercher désespérément la partie de soi qu’il a originairement perdue. »
L’élégant discours du poète Agathon, le héros et amphitryon du banquet, précède celui de Socrate et a aussi la fonction de l’introduire dans sa conclusion, c'est-à-dire: étant Eros en premier lieu beau et bon au plus haut degré, non seulement il recherche pour lui-même, mais il est aussi cause pour les autres, d’autres choses qui ont les mêmes caractéristiques. C’est un discours qui a comme but de recevoir l’approbation de tout le monde et l’éloge de Socrate, qui ainsi pourra passer à un autre registre, celui de la vérité. Et Socrate le fait en posant à Agathon, avec son propre style, une question: «Eros est-il fait pour être amour de quelque chose ou de rien? ». La question est suivie par une liste d’autres questions, qui ont la fonction de démontrer la vérité de la première: «Le père est-il père de quelqu'un ou non? Et certainement tu me dirais —si tu avais l’intention de me répondre correctement— que le père est le père d’un fils ou d’une fille, non? ».
Naturellement Agathon ne peut qu'être d’accord sur cette question comme sur celles qui suivent : si la même chose vaut aussi pour la mère, pour le frère, qui en tant que frère, est frère de quelqu'un (s’il n’est pas peut-être frère d’un frère ou d’une sœur), et si alors Eros est amour de rien ou de quelque chose, si —remarquons le tournant— Eros désire la chose dont il est amour, si seulement, du moment qu’il ne le possède pas, il désire et il aime ce qu’il désire et il aime: par conséquent, il est vraiment nécessaire que, celui qui a du désir, ait du désir de ce dont il est manquant, et en revanche il n’a pas de désir s’il n’y a pas de manque.
Le rôle d’Agathon est limité à celui de donner des réponses qui sont déjà implicites dans les questions de Socrate, il ne relance jamais la discussion: il pourrait même être remplacé par des phrases rhétoriques avec lesquelles Socrate adresserait à soi-même des objections comme si elles venaient d’un autre, sans pourtant changer l’efficacité de son raisonnement.
Dans un cas comme dans l’autre il s’agit d’un discours qui passe par l’Autre, même si le sujet qui l’élabore, reste toujours celui qui parle.
Il est vrai que Socrate, à la fin, se relie à la conclusion du discours d’Agathon —Eros est le plus beau et le meilleur d'entre les dieux, et il aime seulement les choses belles et non les mauvaises—, mais il le fait seulement dans le but de pouvoir introduire l’aporie, à laquelle il trouvera une solution à la fin de son discours. Ainsi, Socrate, en partant de ce que nous avons déjà convenu —on aime seulement ce dont on est manquant et ce qu’on ne possède pas—, pose une dernière série de questions à son interlocuteur qui ont implicitement les réponses suivantes: Eros est privé de beauté et il ne la possède pas, donc on ne peut pas encore dire que ce qui est privé de beauté et ne la possède pas est quand même beau. Du moment que Agathon a dû donner raison à ces dernières conclusions de Socrate, comment a-t-il pu affirmer auparavant que Eros était beau? Agathon ne peut que répondre que probablement il ne savait pas ce qu’il disait quand il parlait.
A ce point, une fois atteinte cette dimension du non-savoir, Socrate décide de laisser Agathon tranquille et de continuer seul avec un interlocuteur interne à son discours, Diotime, identifiée par Socrate comme la prêtresse de Mantinée. Socrate se met lui-même dans la position du non-savoir, position supportée autrefois par certains de ses élèves, et qui implique l’assomption du rôle de celui qui ne peut qu'admettre la véridicité de l'argumentation de l’autre, rôle tout autre que passif. Cependant, en donnant la parole à Diotime, la musique ne change pas: le style analytique est celui de Socrate, avec le surprenant résultat de se montrer soi-même —Socrate— embarrassé et à court d’arguments.
Je crois pouvoir ici retrouver l’atopie, le «hors-lieu» de Socrate. Le philosophe n’est pas «ailleurs» seulement par rapport aux conventions de la Cité qui l’a condamné à mort, mais il est toujours «ailleurs», et il l’est d’autant plus —de la façon la plus sensible— avec ses disciples, ceux qui, en quittant la foule, ont commencé à mettre leur pas dans ceux de Socrate. Lui en revanche continue de poser sans fin ses questions «en marchant»: c’est sa façon de raisonner, d'aller toujours «ailleurs», sans que celui qui le suit puisse prévoir ses mouvements.
Voilà aussi la folie de Socrate, qui, en acceptant la mort afin de pouvoir rester sur le fil toujours mobile de son discours —démarche impossible à comprendre pour la foule comme pour ses proches— finira par rejoindre le rang des immortels afin de continuer, peut-être pour l’éternité, à raisonner avec «ses pieds».
Est-il alors moins fou celui qui, après avoir «raisonné» plus ou moins au hasard, étendu sur un divan, pendant un nombre imprécis d’années, décide à un certain moment de prendre place derrière un tel divan pour donner son écoute à qui que ce soit, et de poursuivre éventuellement ailleurs, debout ou assis, son discours, pour chercher de donner une raison à ce que, avec autrui, il a fait jusqu’à ce moment?
Je trouve ici le point de contact entre l’attitude de Socrate qui prend une position d’analysant, et celle de celui qui, passé du divan au fauteuil de l’analyste, s’élève de temps en temps pour reprendre, avec un peu d’effronterie mêlée à du courage, devant ceux qui l’écoutent, son travail d’analyse. Le narcissisme dans l’affaire est une arme à double tranchant, selon que l’emporte le courage ou l’effronterie. Lacan ne faisait pas mystère de cette attitude particulière qui consiste à se mettre dans la position de l’analysant, quand il se plaignait que le nombre de ceux qui se réunissaient pour écouter son séminaire était excessif.
Nous pouvons mesurer immédiatement l’avantage d’avoir donné la parole à Diotime, à partir du virage que prend le discours, qui rentre aussitôt à l’intérieur de l’aporie: non pour l’éliminer, mais pour extraire d’elle quelque chose de précieux. Socrate introduit Diotime avec une question qui n’est pas encore un expédient pour obtenir une réponse déjà implicite dans la question, mais pour reprendre le discours à partir du moment où il s’était arrêté avec Agathon, et pour le reprendre cette fois-ci de la position du non-savoir: «Qu’est-ce que tu dis, Diotime ? Eros est donc laid et il a peu d’importance? ». Cette question est la conséquence logique du point où Socrate a conduit Agathon: Eros est beau même s’il manque de beauté.
Pour enlever à Socrate la conviction que doit être nécessairement laid ce qui n’est pas beau, Diotime lui fait déduire que, de la même façon, celui qui n’est pas savant doit être ignorant, à moins qu’on considère qu’il peut y avoir quelque chose entre le savoir et l’ignorance: «Avoir de bonnes opinions, sans être capable d’en donner raison, tu ne sais pas —dit-elle— que ce n’est pas le savoir (comment une chose privée de raison pourrait-elle en effet être une science?) ni l’ignorance (comment pourrait-elle être ignorance, une chose qui saisit ce qui est?) L’opinion juste est sans aucun doute quelque chose d’une telle nature, entre le savoir et l’ignorance. »
Socrate veut donner le statut de science à cet exercice de la raison, redoublé par l’intervention de la sage Diotime, comme d’ailleurs il le précise dans Le Menon et Le Philèbe, en disant que même l’opinion vraie ne peut se fixer dans l’âme «que lorsqu'elle ne plus sera liée avec un raisonnement causal», devenant ainsi une science.
Bien que lointaine de celle qui se propose aujourd’hui comme telle, la science n’était pas présente dans les premières considérations de Platon qui, dans Le Théétète, entend par «opinion» le discours que l’âme fait avec elle-même, et ce qui constitue la pensée: dans ce sens, la science n’est qu’une opinion.
Il est certain que même cette dernière proposition est attribuée à Socrate: il devient de plus en plus difficile de distinguer ce qui est à Socrate —à l’exception de la méthode du «hors-lieu» — de ce qui appartient à Platon: même dans Le Banquet, à un certain moment, séduits par le charme de la voix de Diotime —qui a pris de la vigueur suggestive en passant par le mythe de la naissance d’Eros—, nous serions comme ravis dans le rêve du monde platonique, satisfaits de l’identification du Bien avec le Beau, si nous n’étions d’un coup réveillés par l’irruption d’Alcibiade qui arrive au festin déjà soûl, avec l’intention de rendre hommage à Agathon pour sa victoire dans la tragédie, et qui finit par perturber le banquet en demandant d’être admis à boire avec les autres commensaux.
Accueilli par tous les personnes présentes, Alcibiade se met au milieu en tant que tiers dans le triclinium d’Agathon qui l’a invité, et occupé à embrasser ce dernier, à le couronner et à le recouvrir de rubans, il ne voit pas que Socrate est à sa droite: même avant d'entrevoir ce dernier, il change les règles, il reconduit l’obligation de boire, et il se proclame le chef de la cérémonie, en ingurgitant pour commencer tout le vin contenu dans le récipient. Pour ce qui concerne la discussion, après une petite querelle avec Socrate qui a comme sujet le bel Agathon, Alcibiade s’accorde avec Eryximaque, mais pas sans l’avoir d’abord prévenu qu’il risque l'égarement de celui qui se laisse envoûter par le raisonnement de Socrate, lequel peut avoir voulu dire exactement le contraire de ce qu’il vient de dire. Avec Eryximaque il établit la nouvelle règle: chacun des convives devra faire l’éloge de la personne qui est assise à sa droite.
Puisque les autres ont déjà parlé, c’est le tour d’Alcibiade, qui a Socrate à sa droite et doit ainsi en faire l’éloge. Il veut en faire le vrai portrait, sans s’abstenir pourtant de décrire ses bizarreries; avant d’énumérer toutes les atouts que Socrate possède au plus haut dégré, il le compare aux petites statues sculptées par les Silènes, et cela à cause de la façon avec laquelle Socrate se présente au monde extérieur: dans son physique, dans sa façon de se conduire, et dans l’apparente modestie de ses discours. Mais il le compare aussi au musicien et compositeur Marses: quand il «s’ouvre» il révèle le trésor de toutes les images précieuses qu’il cache en-dessous de la dure écorce du Silène, grâce à la capacité qu'ont ses discours de charmer celui qui les écoute. Ainsi, tout en révélant le réel caché derrière l’image apparente, Alcibiade prévient Agathon de ne pas se laisser séduire par ce que la musique de Socrate semble promettre. Socrate n’est qu’une sirène: il n’est à personne.
En répondant, Socrate retourne sur Alcibiade le drame satirique en disant que l’ivresse qu’Alcibiade affiche n’est qu'apparente: elle masque l’intention de le séparer de celui qu'Alcibiade veut garder comme objet précieux seulement pour lui-même; Socrate invite Agathon à changer de place et à s’asseoir à sa droite de façon qu’il puisse en faire l’éloge.
S’il est vrai, comme le veut Socrate, que toute la tirade d’Alcibiade sur Socrate a comme objet Agathon, il est aussi vrai qu'Alcibiade a été vraiment un diable à s’apercevoir de ce même objet caché à l’intérieur de l'apparence rustique de Socrate. En ce sens Alcibiade n’est pas seulement le démon de Socrate mais aussi son symptôme.
Le discours d’Alcibiade n’est que l’ambiguë résonance du discours de Socrate arrivé à sa fin: discours qui se conclut par l’arrivée bruyante d’Alcibiade et qui lui permet de trouver en lui son point d’arrêt.
Alcibiade ne connaît rien de ce que Socrate vient de dire, et pourtant tout ce qu'il dit devient le fond, l’horizon révélé, pour ceux qui l’ont écouté, sur lequel se profilent les paroles prononcées par Socrate pour qu’elles puissent prendre une autre dimension.
Nous pouvons alors considérer toute la scène de l’arrivée d’un Alcibiade aviné, soutenu par une joueuse de flûte et par d’autres mystérieux compagnons de débauche, comme une sorte de fresque, une pictographie qui n’a pas encore les éléments d’une écriture, mais reste quand même un message dont —même si en absence de la lettre, nous ne pouvons pas en recueillir le chiffre—tout le discours d’Alcibiade reste valable comme tentative de lecture.
Avec Alcibiade le discours ralentit, et la parole, libérée de la tension dans laquelle elle était tenue par l’argumentation implacable de Socrate, se retrouve dans un discours qui possède une vibration plus intime: c’est le discours autobiographique de la confession publique. En se confessant, Alcibiade entend dévoiler la vérité de Socrate, pour montrer à tout le monde sur quel fondement repose tout le grandiose échafaudage du discours socratique.
L’hypothèse d’un Socrate analysant tient seulement sur la folie de poursuivre un raisonnement, qui, en renouvelant la compulsion de discuter, s’éternise d’un Dialogue à l’autre—comme le font, de piéce en piéce, certains personnages de la dramaturgie de Pirandello—, compulsion qui trouve un peu de répit dans l’ambiguïté que j’ai décelée entre ce qu’il argumente et son double, la signification binaire qui se produit quand, soudain, se présente, à l'improviste, ce qu’il ne fallait pas: Alcibiade, qui arrive pour gâcher la fête.
La combinatoire de la lettre est absente, et avec elle, le phénomène de l’écriture: le discours reste une combinatoire de paroles et ne devient pas résonance d’une lettre sur l’autre. Dans Le Banquet, le langage ne devient jamais la surface compacte, le mur, sur lequel grince la jouissance de la lettre, comme la craie sur le tableau pendant l’écriture.
Ces quatre feuillets ne sont pas suffisants pour faire une liste des écritures produites par Lacan pendant les années de son séminaire : schémas, modèles, graphes, surfaces topologiques, nœuds, algorithmes, lettres seules et combinées, néologismes… et ainsi de suite. Ces écritures sont sûrement la précipitation d’un discours appuyé sur une grande tension pour l’enseignement, mais ils trouvent leur raison et leur origine dans le lieu où commence cet enseignement, celui de la parole analysante, sujette en tant que telle au travail d’écriture inconsciente. Des néologismes comme sinthome, ou lalangue, sont de vraies écritures qui contiennent, sous une forme chiffrée, des éléments de doctrine qui ont la marque unique et incomparable de Jacques Lacan, au sens où on ne peut pas ne pas tenir compte du sujet situé derrière eux. Le mot fantasme, qui, par son usage presque automatique, paraît si anodin, contient, lui aussi, sous forme chiffrée, des éléments doctrinaux.
L’avoir désigné l’es de Freud avec le ça —pour autant qu’elle reste acceptable comme traduction— n’est pas un calque si ordinaire. Nous pouvons tenir des considérations semblables pour ce qui concerne La Chose à la place de Das Ding, qui devient, dans les dernières années, l’achose.
Le fait que Lacan ne se soit pas préoccupé du fait que la majorité de ses néologismes soit intraduisible en une autre langue, ne s’explique pas en lui attribuant la prétention de vouloir imposer le français comme langue de la doctrine, cependant c’est seulement quand on parle sa propre langue qu’on peut rester plus souple et s’exposer au travail d’écriture.
Pour Lacan, se mettre dans la position d’analysant pendant toute l’élaboration de son séminaire, a voulu dire s’exposer au travail de l’inconscient, mettre en acte le fait que les mots parlent tous seuls sans savoir ce qu’ils disent. Ils démontrent un savoir à l’œuvre quand, comme une surprise, ils se mettent à écrire, quand ils renouvellent le miracle originaire de l’écriture à l’état naissant, en proposant encore une fois le moment fécond de l’histoire de l’être parlant. Quelqu'un s’est mis à chiffrer en liant des sons à des marques déjà existantes, quelqu'un qui a permis que la lettre fasse résonner quelque chose, en contraste avec le sens de la parole connue, mais en accord avec quelque chose jusqu’à ce moment là impossible à dire car il cognait contre le réel.
Freud n’aurait pu rejoindre l’ombilic du rêve s’il n’avait pas affronté le réel dans son propre rêve de l’injection à Irma, où la formule de la triméthylamine était l’écriture de ce que la gorge d’Irma lui montrait : dans l’inconscient il y a un trou pour ce qui concerne le sexe.
C’est pour ça que la féminité est gardée à l’écart, probablement disponible du côté des hommes, quand il faudra en recevoir la forme, en tant que substance naturelle; quand bien évidemment, ils ne se vouent pas à leurs tâches plus sérieuses, comme dans notre Banquet, où les hommes sont occupés à établir «ce qui forme» et «ce qui est formé»: au point que le soupçon ne les frôle jamais que c’est exactement dans cette-chose-là tenue à l’écart —dans le lieu séparé d’une jouissance obscure et sans forme— qu’il n’y a pas de substance, et que seulement à partir de ce vide de l’achose la science pourra se constituer.
En se passant du semblant —c'est-à-dire du signifiant que la femme, par sa seule présence, vient à représenter dans le rapport à côté du réel de la jouissance—, l’amour grec n’est-il pas alors un moyen pour rendre superflue toute écriture du rapport sexuel? Comme semblant du phallus, à savoir de la marque typographique, _, (cette mutation spéciale qui a permis à la jouissance d'émigrer de l’organe à la lettre), seule la femme, qui en prend la connotation, peut laisser place à la lettre.