Si narra nel Simposio che, dopo aver mangiato e bevuto ciascuno a proprio piacimento in casa d’Agatone, i commensali abbiano deciso di discorrere piuttosto che continuare a bere, di passarsi a turno la parola ragionando d’Amore piuttosto che il boccale del vino, di dare prova d’argomenti nel fare l’elogio d’Amore invece che di resistenza nell’abuso del bere. La comunità di chiacchieroni di un banchetto è qui disciplinata con l’obbligo di ognuno a produrre a turno un ragionamento che può dialogare con quello degli altri.
La forma del dialogo è conservata come scambio dialogico d’opinioni ragionate e l’apporto di Socrate, sul tema a lui più congeniale, l’unico tema su cui egli pensa di saperne qualcosa, dovrebbe garantirne l’elaborazione in modo scientifico. Pur diversamente che nel Fedone, dove Socrate illustra come, nel suo nuovo metodo rispetto ad Anassagora, aveva lasciato dal considerare direttamente le cose sensibili a favore delle loro ragioni, _____, e basa il ragionamento dialogico sulla dialettica del significante (grande – piccolo, caldo – freddo, pari – dispari, ecc.), qui nel Simposio, nella modalità della parola presa a turno di modo che i discorsi si innestano e continuano l’uno nell’altro, abbiamo forse il primo tentativo di fondare un’erotica, prescindendo però dalla questione del rapporto uomo donna: è la logica dell’amore greco, centrata sul rapporto amante amato, maestro giovinetto, che trova il suo culmine nel discorso di Pausania e il suo punto d’arresto nel singhiozzo d’Aristofane, il quale, secondo Lacan, deve aver riso in modo compulsivo sulle argomentazioni di Pausania.
La formula di Lacan, che non c’e rapporto sessuale, discende dalla scoperta che egli ha fatto, leggendo Freud, sulla funzione della lettera e della scrittura nella pratica dell’analisi. La stessa lettera, che egli ha scorto come istanza fondamentale dell’inconscio e che Freud ci fa vedere all’opera nelle formazioni del lapsus, del sogno e del motto di spirito, è quella stessa che ritroviamo nelle combinazioni di scrittura delle formule scientifiche, dove c’è solo rapporto tra lettere e, se non si può scrivere, non c’è.
Il singhiozzo di Aristofane è certamente una forma di scrittura sul corpo, di un disagio che non trova però altra attenzione al di fuori del medico Erissimaco che, in contrasto con il suo proprio ragionamento sulla sintonia del corpo in equilibrio con l’armonia dell’universo, gli suggerisce di curare il singhiozzo con lo starnuto stuzzicando il naso.
Considerata questa sordità sulla funzione della lettera non ci meraviglia come per Aristofane, che ha dovuto cedere il turno della parola a causa del suo sintomo, perdurato forse per tutto l’intervento di Erissimaco, non ci sia altra via da seguire che quella del mito.
Così Aristofane, non senza aver prima canzonato Erissimaco per l’evidente contraddizione tra il suo ideale armonico e la sua prescrizione di cura, un po’ sul serio e un po’ sul faceto sciorina il celebre mito dell’androgino, della felice condizione sferica dell’uomo originario, spaccato poi in due come una sorba e reso infelice dall’invidia del dio. Come dire: le cose che finora avete raccontato sono solo chiacchiere, perché ciò che ognuno cerca disperatamente nel corso della sua esistenza è quella parte di sé che ha originariamente perduto.
Il forbito discorso del poeta Agatone, festeggiato anfitrione del banchetto, precede quello di Socrate ed ha anche la funzione di introdurlo nella sua chiusura, quella che conclude: che essendo Eros per primo bello e buono in sommo grado, non solo ricerca per se stesso ma è causa anche per gli altri di altre cose che hanno tali caratteristiche. Discorso fatto per ricevere l’applauso di tutti e l’elogio di Socrate, che così può passare ad un altro registro, quello della verità, e lo fa rivolgendo ad Agatone una domanda alla sua maniera, “Eros è forse tale da essere amore di qualcosa oppure di nulla?”, seguita da una sfilza di altre domande che hanno la funzione di dimostrare la verità della prima: “il padre è padre di qualcuno oppure no? E certamente tu mi diresti, se intendessi rispondere bene, che il padre è padre di un figlio o di una figlia; o no?”.
Naturalmente Agatone non può che essere d’accordo sia su questa domanda che sulle successive, se cioè la stessa cosa vale anche per la madre, se anche il fratello, in quanto tale, è fratello di qualcuno, se non è forse fratello di un fratello o di una sorella, se Eros dunque è amore di nulla oppure di qualcosa, se – e si noti la svolta – Eros desidera la cosa di cui egli è amore, se solo non possedendolo desidera e ama ciò che desidera e ama e, di conseguenza, sia proprio necessario che, ciò che ha desiderio abbia desiderio di ciò di cui è mancante e invece non abbia desiderio se non sia mancante.
Il ruolo di Agatone si limita a quello di dare risposte che sono già implicite nelle domande di Socrate e non certamente quello di rilanciare la discussione, al punto che potrebbe essere sostituito da frasi retoriche con le quali Socrate potrebbe rivolgere a se stesso delle obiezioni come se venissero da un altro, senza cambiare per questo l’efficacia del suo ragionamento.
Nell’uno e nell’altro caso si tratta di un discorso che passa dall’Altro, restando sempre colui che parla il soggetto che lo elabora.
Socrate, è vero, si riallaccia infine alla conclusione del discorso di Agatone, che Eros è il più bello e il più buono degli dei e ama soltanto le cose belle e non le cose brutte, ma lo fa per introdurre l’aporia alla quale darà una soluzione nel seguito del ragionamento. Così, partendo da ciò su cui si è già convenuto che si ama cioè soltanto ciò di cui si è mancante e non si possiede, pone un’ultima sequela di domande al suo interlocutore che hanno implicite le seguenti risposte, che Eros è mancante di bellezza e non la possiede, che allora non si può ancora dire che ciò che è mancante di bellezza e non la possiede è tuttavia bello; dovendo Agatone ammettere che proprio no, allora come egli ha potuto affermare che Eros è bello? Domanda alla quale Agatone risponde che probabilmente egli non sapeva quello che diceva mentre parlava.
A questo punto, raggiunta questa dimensione del non sapere, Socrate decide di lasciare in pace Agatone e di proseguire da solo con un interlocutore interno al suo discorso, Diotima, da lui identificata come la sacerdotessa di Mantinea, e mette se stesso nella posizione di non sapere che altre volte ha assunto qualcuno dei suoi allievi, quella cioè di svolgere il ruolo di colui che non può che ammettere la veridicità delle argomentazioni dell’altro, che tuttavia è ben lungi dall’essere un ruolo passivo. Comunque dando la parola a Diotima la musica non cambia, lo stile analitico è quello di Socrate, con il curioso risultato di mostrare se stesso, Socrate, impacciato e a corto di argomenti.
Mi sembra di poter rintracciare qui l’atopia di Socrate. Egli non è altrove soltanto rispetto alle convenzioni della Città che lo ha condannato a morte, ma è sempre altrove e lo è in modo più sensibile con i suoi seguaci, quelli che lasciando la folla si sono messi a seguire la danza dei suoi passi, mentre lui continua a porre senza fine le sue domande camminando, che è il suo modo di ragionare, di portare sempre altrove, senza che mai lo possa prevedere chi lo segue.
Sta qui anche la follia di Socrate, che, accettando la morte pur di restare sul filo sempre mobile del suo ragionamento, non situabile né dalla folla né dai suoi, può pensare di raggiungere la fila di coloro che sono immortali e forse continuare in eterno a ragionar coi piedi.
Ma è forse meno folle colui che, dopo aver ragionato, più o meno a vanvera, per un numero imprecisato di anni disteso su di un lettino, decide di prendere posto dietro di esso per dare a sua volta ascolto a chicchessia e magari proseguire altrove in piedi, o seduto, il suo discorso, per cercare di dare una ragione di quello che ora con altri sta facendo?
Trovo anzi proprio qui il punto di contatto tra l’attitudine di Socrate ad assumere una posizione analizzante e quella di colui che, passato dal lettino alla poltrona dell’analista, si alza di tanto in tanto da questa per riprendere, con un po’ di improntitudine mista a coraggio, davanti ad alcuni che lo ascoltano il suo lavoro di analisi. Il narcisismo nell’affare è un’arma a doppio taglio secondo che la vince il coraggio o l’improntitudine. Lacan non faceva mistero di questa sua attitudine a porsi in posizione di analizzante quando si rammaricava che il numero di coloro che si radunavano per ascoltare il suo seminario era eccessivo.
Il vantaggio di aver dato la parola a Diotima lo misuriamo immediatamente dalla svolta che prende il ragionamento, che si mette subito dentro l’aporia di cui abbiamo prima parlato, non per eliminarla ma per estrarre da essa qualcosa di prezioso.
Socrate introduce Diotima con una sua domanda che non è il solito espediente per ottenere una risposta già implicita nella domanda, ma per riprendere dal punto in cui si era arenato il discorso con Agatone, questa volta da una posizione di non sapere: “Che dici o Diotima? Eros è dunque brutto e dappoco?” Domanda che è la logica conseguenza del punto in cui egli stesso ha condotto Agatone, che Eros sia bello pur mancando di bellezza.
Per togliere a Socrate la convinzione che necessariamente debba essere brutto ciò che non è bello, Diotima gli fa dedurre che, anche ciò che non è sapiente deve essere ignorante se non ci si ferma a  considerare che ci possa essere qualcosa di mezzo tra la sapienza e l’ignoranza: “Il possedere opinioni giuste, senza essere in grado di renderne ragione, non sai forse – disse – che non è né sapere (come potrà essere scienza, infatti, una cosa priva di ragione?), né ignoranza (come potrà essere ignoranza, una cosa che coglie ciò che è?)? L’opinione giusta, orbene, è senza dubbio qualcosa di tale natura, a mezzo tra la saggezza e l’ignoranza”.
Socrate vuole qui dare lo statuto di scienza a questo esercizio della ragione, raddoppiato dall’intervento della saggia Diotima, come del resto precisa altrove, nel Menone e nel Filebo, dicendo che neppure l’opinione vera sta ferma nell’anima “finché non venga legata con un ragionamento causale” e così diventa scienza.
Pur lontana da quello che oggi si propone come tale, la scienza di allora, per se stessa, non era certo nelle prime considerazioni di Platone che, nel Teeteto, intende come opinione il discorso che l’anima fa con se stessa e in cui consiste il pensiero e in questo senso la scienza non è che un’opinione.
Certo anche quest’ultima proposizione è attribuita a Socrate e noi facciamo veramente fatica a distinguere ciò che è di Socrate, al di fuori del metodo e dell’atopia, da ciò che è di Platone; del resto anche nel Simposio, a un certo momento, presi dall’incanto della voce narrante di Diotima, che ha preso vigore di suggestione passando per il mito della nascita di Eros, veniamo come rapiti nel sogno del mondo platonico, dove resteremmo appagati da questa identificazione del Bene con il Bello, se non fossimo destati all’improvviso dall’irruzione di Alcibiade che arriva già ubriaco da altrove con l’intenzione di rendere onore ad Agatone per la sua vittoria nella tragedia e porta lo scompiglio nel banchetto chiedendo di essere ammesso a bere nella comitiva.
Accolto da tutti, Alcibiade si mette nel mezzo come terzo nel triclinio di Agatone che lo ha invitato, e, tutto occupato ad abbracciarlo, a incoronarlo e a ricoprirlo di nastri, non vede Socrate alla sua destra e, ancor prima di scorgere quest’ultimo, cambia le regole, ripristina l’obbligo e si proclama capo quanto al bere, tracannando per primo tutto il contenuto di vino dallo stesso recipiente da portata. Quanto al discorrere, dopo una breve contesa con Socrate che ha per oggetto il bell’Agatone, Alcibiade si accorda con Erissimaco, ma non prima di averlo avvertito che si rischia la truffa a lasciarsi ammaliare dal ragionamento di Socrate, che può aver voluto dire tutto il contrario di quello che ha appena detto, e quindi insieme con lui stabilisce la nuova regola che ciascuno dei commensali farà l’elogio della persona che giace accanto alla propria destra.
Poiché gli altri hanno già parlato, è proprio la volta di Alcibiade che ha Socrate alla sua destra e deve pertanto farne l’elogio. Allora egli ne vuole disegnare un profilo veritiero senza tacere sulle sue stranezze; così prima di enumerare tutte le doti che Socrate possiede in sommo grado a confronto con gli altri uomini, lo paragona alle statuette scolpite dei Sileni, per il modo in cui egli si presenta nell’aspetto esteriore: nelle fattezze fisiche, nel modo di condursi e nell’apparenza dimessa dei suoi discorsi; ma lo paragona anche al musico e compositore Marsia, perché quando egli “si apre” rivela il tesoro delle immagini preziose che nasconde sotto la dura scorza da Sileno, per la capacità che hanno i suoi ragionamenti di ammaliare chi lo ascolta. Così pur rivelando ciò che di reale si cela dietro l’immagine apparente, tuttavia Alcibiade mette in guardia Agatone dal non lasciarsi incantare da ciò che la musica di Socrate sembra promettere. Socrate è soltanto una sirena: non ce n’è per nessuno.
Rispondendo, Socrate ritorce su Alcibiade il dramma satiresco dicendo che l’ubriachezza che egli ostenta è solo apparente perché serve a rivestire la sua intenzione di separarlo da colui che egli stesso vuole tenere come un oggetto prezioso soltanto per sé; così invita Agatone a cambiare di posto e sedersi alla sua destra di modo che ne possa fare l’elogio.
Se è vero, come vuole Socrate, che tutta la tirata di Alcibiade su di lui ha per oggetto Agatone, è anche vero che Alcibiade è stato davvero un demonio a scorgere questo stesso oggetto, celato all’interno del rustico involucro esteriore di Socrate. In questo senso egli non è soltanto il demone di Socrate ma anche il suo sintomo.
Il discorso di Alcibiade è la risonanza ambigua del discorso di Socrate, che si è appena concluso all’arrivo chiassoso di Alcibiade e ha trovato in esso il suo punto di arresto.
Alcibiade non sa nulla di ciò che Socrate ha detto, eppure tutto ciò che egli dice su Socrate viene a stagliarsi come lo sfondo, l’orizzonte svelato per coloro che lo hanno ascoltato, su cui vanno a profilarsi le parole dette da Socrate per prendere un’altra dimensione.
Allora possiamo considerare tutta la scena dell’arrivo di Alcibiade avvinazzato, sorretto da una flautista e da qualche altro oscuro compagno di bagordi, come una sorta di affresco, una pittografia che non ha ancora i connotati della scrittura; ma resta comunque un messaggio di cui, in assenza della lettera, non sappiamo recuperare la cifra e tutto il discorso di Alcibiade può tuttavia valere come un tentativo di lettura.
Con Alcibiade il ragionamento si allenta e la parola, libera della tensione in cui la teneva l’argomentare implacabile di Socrate, è presa nel giro di una vibrazione più intima, quello autobiografico della pubblica confessione. Confessando se stesso Alcibiade intende svelare la verità di Socrate, per mostrare a tutti su quale fondamento si regge la grandiosa impalcatura del ragionamento socratico
L’ipotesi di un Socrate analizzante si regge soltanto sulla follia di un ragionamento che si perpetua, rinviando la coazione a disquisire da un dialogo all’altro, come in certi personaggi della drammaturgia di Pirandello, e trova un po’ di tregua nell’ambiguità che ho rilevato tra ciò che egli argomenta e il suo doppio, la significazione binaria che viene a prodursi quando, all’improvviso,  si presenta imprevisto ciò che non ci voleva: Alcibiade che giunge a guastare la festa.
La combinatoria della lettera è assente e con essa il fenomeno della scrittura: il ragionamento resta combinatoria di parole e non diviene risonanza di una lettera sull’altra. Non accade mai nel Simposio che il linguaggio divenga la superficie compatta, il muro, su cui stride il godimento della lettera come il gessetto su di una lavagna durante la scrittura.
Non basterebbe lo spazio di queste quattro cartelle per elencare le scritture prodotte da Lacan negli anni del suo Seminario: schemi, modelli, grafi, superfici topologiche, nodi, algoritmi, lettere singole e combinate, neologismi… e così via. Queste scritture sono sicuramente il precipitato di un discorso sorretto da una grande tensione di insegnamento, ma trovano la loro ragione e la loro origine nel luogo da cui parte questo insegnamento, quello della parola analizzante, soggetta in quanto tale al lavoro di scrittura inconscia. Neologismi come Sinthome, lalangue, sono delle vere scritture che contengono sotto forma cifrata degli elementi di dottrina che hanno il marchio inconfondibile del conio di J. Lacan, nel senso che non si può prescindere dal soggetto che sta dietro di loro. La stessa parola fantasme, che sembra, per l’uso ormai automatico che se ne fa, così ovvia, contiene anch’essa sotto forma cifrata degli elementi dottrinali. L’avere designato l’es di Freud con ça, per quanto sia accettabile come traduzione, non è poi un calco così ovvio. Lo stesso dicasi di La Chose per Das Ding, che diviene negli ultimi anni l’achose.
Il fatto che Lacan non si sia curato che la maggior parte di questi neologismi sia intraducibile in un’altra lingua non si spiega ascrivendolo a una presunzione di volere imporre il francese come la lingua della dottrina, ma con la semplice ragione che solo parlando la propria lingua si resta più duttili ed esposti al lavoro di scrittura.
Mettersi in una posizione di analizzante durante l’elaborazione del proprio seminario per Lacan voleva dire  prestare il fianco al lavoro dell’inconscio, mettere in atto cioè che le parole parlano da sole senza sapere quello che dicono, ma che dimostrano un sapere in opera quando a sorpresa si mettono a scrivere, quando rinnovano il miracolo originario della scrittura allo stato nascente, riproponendo quel momento fecondo nella storia del parlante in cui qualcuno si mise a cifrare legando dei suoni a delle marche già esistenti e permise che la lettera facesse risuonare qualcosa, in contrasto col senso della parola nota, ma in accordo con qualcosa fino a quel momento impossibile a dire perché urtava contro il reale.
Freud non avrebbe potuto raggiungere l’ombelico del sogno se non avesse affrontato il reale nel proprio sogno dell’iniezione a Irma, dove la formula della trimetilamina era la scrittura di ciò che la gola di Irma gli mostrava: che nell’inconscio c’e un buco riguardo al sesso.
Si spiega allora perché il femminile è tenuto appartato, magari disponibile, quando occorra, a ricevere forma come una sostanza naturale dal lato dei maschietti, quando non sono occupati nelle loro incombenze più serie, come in questo banchetto a stabilire chi è che forma e chi è formato, al punto che non li sfiora mai il sospetto che proprio là in quella cosa tenuta in disparte, in quel luogo segregato di un godimento oscuro e senza forma non c’è propriamente sostanza, e che solo da questo vuoto dell’acosa può edificarsi la scienza.
Facendo a meno del sembiante, vale a dire del significante che la donna, solo con la sua presenza, viene a rappresentare nel rapporto accanto al reale del godimento, l’amore greco non è forse un modo per rendere superflua ogni scrittura del rapporto sessuale? Come sembiante del fallo, vale a dire della marca tipografica, _, di quella speciale trasmutazione che ha permesso al godimento di trasmigrare dall’organo sulla lettera, solo la donna, prendendone i connotati, può dare posto alla lettera