I  Et si on attrapait la lune ?

    Quand ma petite fille Anna âgée alors de moins de trois années, m’invitait à une petite promenade nocturne pour aller regarder la lune et peut être l’attraper, je n’y résistais pas longtemps  et quelle que soit la saison, pourvu que le ciel fût dégagé, nous engagions avec délice cette aventure. Elle présentait alors une vraie passion pour cet astre, et interrogeait avec insistance « où elle est la lune ? » et se montrait rassurée quand on avait pu l’apercevoir ne serait ce qu’un instant entre deux nuages, et tout à fait ravie quand nous faisions mine de la saisir avec ma main, « voilà, je l’ai attrapée », puis de la perdre, puis de la ressaisir, etc.

II La mise à l’index

    Autre chose est ce qui se passe avec cette enfant d’environ cinq ans, nommons là Manon, que sa mère  m’amène « pour qu’elle parle ». Il est vrai qu’elle est spécialement discrète et que si deux yeux bleus brillent derrière ses petites lunettes, elle se présente comme une enfant bien inhibée corporellement et verbalement. Elle donne fort peu de la voix, et le plus souvent elle va se contenter de mimiques ou de postures pour « dire » quelque chose ; pour adresser ses demandes, c’est essentiellement en indexant un objet, un jeu, une porte, qu’elle nous indique, qu’elle nous montre son vouloir.
    Tout autre serait la manière d’un sujet sourd qui pour indexer un objet, y compris une partie de son corps, ne fera pas un simple pointage mais redoublera le mouvement de son doigt réalisant ainsi une sorte de négation de l’objet même pour pouvoir le nommer.

III  Ceci n’est pas réel

    Cela va faire quatre siècles seulement, que Galilée, alors professeur de mathématiques à Padoue (1592) fut informé de l’invention d’un instrument optique aux Pays Bas, pour lequel fut d’abord pressenti un intérêt militaire. Il chercha à améliorer ce tube optique, et après de nombreux tâtonnements, présenta sa lunette hollandaise à quelques praticiens de Venise (1609). Bien qu’il obtint un grossissement non négligeable, son invention ne reçut pas l’accueil escompté.
    Cela ne le détourna pas de son mouvement et après avoir augmenté le grossissement, il braqua sa lunette sur la lune et autres astres. Dès mars 1610, il publia le Siderius Nuncius (le messager céleste) qui apportait de quoi révolutionner l’astronomie admise alors. Un long développement sur son observation de la lune, s’attache à donner les ressemblances entre la terre et la lune. On se souviendra que l’affirmation de l’homogénéité des astres, y compris la terre, avait eu sa part dans la condamnation au bûcher de Giordano Bruno, il y avait alors juste une dizaine d’année, en 1600. L’ouvrage comporte bien d’autres  audaces qui viennent mettre à mal la place de la Terre. Vous connaissez la suite de l’histoire de cet homme et de ses talents, et du prix qu’il dut payer dans cette révolution.
    Nous voudrions seulement souligner, au-delà des débats astrologiques et théologiques, combien l’observation avec cette lunette n’avait pas du tout convaincu. Certains le suspectèrent de ne produire que des illusions d’optique, et d’être quelque peu menteur ou magicien : ceci qui apparaissant dans la lunette ne saurait être réel, ceci n’est pas réel.  

IV « Je m’avance masqué ».

    « Je m’avance masqué », ce n’est pas une citation tirée des mémoires de Casanova mais de celles de Descartes. Assurément, c’est un homme prudent et il n’est pas sans savoir que son message est aussi, sinon plus dangereux que celui de Galilée : ce n’est plus seulement le système des astres qui est bouleversé, c’est le cosmos qui est brisé.
    Sa Méthode, qui se propose « d’amener la nature humaine à son plus haut degré de perfection », est une machine de guerre, contre l’aristotélisme et la scolastique. Mais elle attaque aussi le scepticisme d’un Montaigne dont le doute ne fait que rencontrer le vide et produire de l’inertie. Lors du fameux épisode du poêle (hiver 1619-1620), il conçoit de faire table rase, de commencer à philosopher « comme si personne ne l’avait encore fait »et de construire pour la première fois un véritable système des sciences.
    Pour se faire, il entreprend de rendre à notre esprit une pureté et une perfection « natives » . [pourrait on dire celles d’un enfant sensé ne pas avoir été perverti par les faux savoirs ?] Le doute comme l’on sait, va jouer dans sa Méthode ce rôle actif, et devenir par sa radicalité la pierre de touche de la vérité. Il exclut de la science tout ce qui n’est pas  « idée claire », y compris toute idée extraite du sensible. Pratiquement cela revient à dire que n’est clair que ce qui est mathématique ou peut être mathématisable.
    Pour connaître le réel, il faudrait donc fermer tous les organes des sens –ils sont condamnables puisqu’en mesure de nous tromper -se tourner vers soi-même et chercher dans notre entendement les idées qui soient claires. C’est ainsi que l’on pourra trouver le fondement des sciences.
    Cela exige d’une part d’accorder aux mathématiques une valeur réelle et d’autre part de prendre appui sur une métaphysique. Alors il faut redoubler l’opération et mettre en doute le raisonnement et l’intuition intellectuelle, et jusqu’à la notion d’idées claires et distinctes. Il importe de pousser au bout les arguments des sceptiques et d’aller jusqu’à faire l’hypothèse qu’un esprit malin pourrait nous tromper toujours et partout.
    Si cet esprit me trompe, et qu’ainsi je me trompe, il faut cependant que ce soit moi qui me trompe et que j’ai ces idées. Ainsi, j’existe, même si je me trompe. Même si toutes mes idées sont fausses, il reste que j’ai des idées. A chaque fois donc que je fais un jugement, que je doute ou que je me trompe, je suis dans la certitude du « je suis ».
    Il n’échappe pas à Descartes que sa réalité et sa durée coïncident avec son énonciation. « Je suis, j’existe : cela est certain ; mais combien de temps ?[ …] si je cessais de penser,  je cesserais en même temps d’être et d’exister ».
    Un être qui pense, qui doute, qui nie est un être imparfait et fini, et qui le sait pour pouvoir faire cette expérience de l’imperfection et de la finitude. Mais cela ne saurait se concevoir qu’à partir d’une idée de l’infinitude et de la perfection, c’est-à-dire à partir de l’idée de Dieu.
    Soulignons pour terminer ces rappels combien dans la logique cartésienne l’idée première est celle du fini, et que c’est par cette  ascèse du doute et de la négation, que l’esprit en arrive à se libérer de l’erreur et à concevoir le fini selon des idées claires.

    Arrêtons nous un instant sur ce discours cartésien qui ne manque pas d’évoquer une réduction presque mystique, où le sujet se libère de toute réalité substantielle et devient le lieu d’un pur acte de penser.

V Y a t-il un nouveau sujet de la science ?

    Lacan va avancer que le sujet de la psychanalyse c’est le sujet de la science, ce qui ne va pas de soit, mais cela nous devient plus audible en faisant comme lui un détour chez Descartes où la distinction entre savoir et vérité est posée : il maintient une place à Dieu moins pas prudence politique que pour laisser la charge de la Vérité à l’Autre. La science peut ainsi se développer, contrairement à ce qui se passait dans le monde antique et du Moyen Age, sans se soucier de la vérité de ses fondements. Le formidable succès des sciences ne fait que rendre obsolète cette question, même quand dans le domaine des mathématiques qui donnait au champ du savoir sa garantie on en vient à démontrer sa propre limite, comme a pu le faire Kurt Gödel. Ne pourrait on pas dire que la science moderne ne veut rien en savoir et que le succès de ses applications techniques viennent l’assurer de son bien fondé.
    La science s’affirme comme science du réel, mais en tant que causa efficiens. La certitude contemporaine n’est plus celle de Descartes,  le « réel » prend le sens de la donnée de fait et se présente comme simple apparence ou comme pure opinion. Notre réel s’affirme comme « la chose présente qui d’elle-même se met en évidence » nous dit Heidegger . « Le réel se montre désormais comme ob-jet » où la relation sujet-objet efface l’objet autant que le sujet.
    L’énoncé « ceci est bien réel » vient identifier le « ceci » et le « réel », véritable holophrase qui vient réduire la disjonction entre SI et S2 dont les effets symptomatiques peuvent se repérer aussi bien dans le champ de notre culture que dans la subjectivité contemporaine. Ce sont ces effets symptomatiques qui viennent  donner les nouvelles formes de la clinique dans une économie psychique renouvelée.

VI Un come-back de la certitude sensible ?

    On pourrait en effet se demander si un des effets paradoxaux du succés du discours de la science n’est pas au niveau de la subjectivité de réintroduire comme forme de la certitude la sensibilité.
    Le contenu concret de la certitude sensible la fait apparaître comme une connaissance plus riche et plus vraie note Hegel dans le premier chapitre de La phénoménologie de l’esprit  où il va analyser « das Diese », le Ceci. Avec La certitude que l’objet est devant soi « dans toute sa plénitude », cette conscience y est seulement comme pur moi, j’y suis comme pur celui-ci, alors que l’objet s’y tient pour comme pur ceci. Si cette conscience tente de s’interroger sur son propre objet, il lui faudra admettre que ce ceci le plus concret est en fait un pur universel.
    Quand le sujet de la certitude sensible tente de sortir de soi et de préciser ce qu’il veut dire, il doit expérimenter que ce qu’il croyait saisir avec ce geste de montrer, c’est en fait un processus de médiation. Nous avons déjà une véritable dialectique qui contient en elle –même une négation. Cette conscience première qui voudrait se poser comme absolu est déjà prise dans une histoire.

    Il est de première importance pour notre propos que c’est à propos du Ceci que Hegel avance pour la première fois la dialectique de la Aufhebung : le Ceci est donc posé comme le « non-ceci » ou comme dépassé. Le dépassé présente une signification double, il a à la fois le sens de nier et celui de conserver. Et de l’articuler à l’indicible dans le langage dans la mesure où le vouloir-dire, la meinung reste nécessairement non dite dans chaque dire. Le dépassement de l’indicible de la certitude sensible passe par l’expérience de l’impossibilité de dire ce que nous voulons dire.
    Nous voila tout proches de la die verneinung freudienne ; mais où est passé  pour la post modernité cette dimension de la négativité nécessaire pour assurer au réel sa fonction de vérité ? Ne peut on pas considérer que  les nouvelles formes de violences sociales, les attaques contre le corps propre (avec la boulimie, l’anorexie, les scarifications), le refus de l’expérience humaine avec les toxicomanies seraient un expression de la destrudo, de la pulsion de mort, quand le champ symbolique ne vient plus recevoir et engager dans la dialectique de la Aufhebung cette négativité ?

V Mais où est passée la transcendance ?

    Il n’est pas fortuit de retrouver au commencement de la phénoménologie de l’esprit la problème du montrer et du Ceci .C’est un des thèmes originels de la philosophie qui est déjà chez Aristote.
    Du point de vue grammatical, c’est un pronom démonstratif et pour Benveniste, c’est un « indicateur de l’énonciation ». Sa signification ne peut se définir qu’à travers la référence à l’instance du discours qui le contient. Dans cette perspective, comme les autres indicateurs, il se présente comme un « signe vide » qui pourra être rempli dès que le locuteur les assume dans une instance de discours. D’une certaine manière, il permet le passage de la langue à la parole au moment où un « je parle ».
    Jakobson reprend pour une part cette définition  et le classe parmi les shifters qui ont pour fonction d’articuler le passage entre signification et indication, entre langue (code) et parole (message). Les pronoms, avant de désigner des objets réels, indiquent que le langage a lieu. En se référant à l’événement du langage, ils permettent que quelque chose puisse être signifiée.
    Pour Gorgio Agamben, cette dimension que les linguistes repèrent comme la conversion de la langue en parole est tout simplement ce que la tradition philosophique a nommé l’être.  Les shifters indiquent en tout acte de parole la pure instance de l’être-au-monde, et alors que la certitude sensible croit pouvoir saisir sa propre Meinung, sa propre « visée de ceci » , c’est la transcendance de l’être par rapport à l’étant qui est là donnée.

VI  Pour conclure.

    Tant qu’il y aura des enfants capables de jouer à attraper la lune, c'est-à-dire en mesure de déjouer la certitude sensible, et de pouvoir passer et dépasser la négativité de l’objet, alors on pourra penser dans un temps où le ciel est vidé de déité mais de plus en plus encombré par les objets produits par le discours de la science, qu’il sera possible de redéfinir le transcendantal en l’articulant au fait que l’humain reste un être de langage.

    Chaque acte de parole, chaque indexation, chaque expérience de la  voix  , nous donne rendez-vous avec la négativité, avec la discontinuité, avec l’histoire et le savoir. Si nous ne sommes plus dans la solution cartésienne de donner à l’Autre la charge de la vérité, nous devons faire avec son ex-sistence et trouver dans et avec  l’expérimentum lingae - la monstration, comme Lacan s’y est éprouvé avec le nœud borroméen, restant de cet ordre- de quoi dégager une logique, une topologie, et des mathèmes qui s’initieraient des trébuchements de cette expérience du langage et laisserait à ce lieu de l’Autre sa faille.


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