Percepire significa poter stabilire un contatto con il mondo esteriore: in quello che vedo c’è sempre una parte evidente e una parte inconoscibile, e la parte inconoscibile non “scappa” alla percezione: è là, anche se sfugge al pensiero. Che cosa è questa parte inconoscibile dell’oggetto percepito ? Ogni percezione è legata alla pulsione, la sensazione pura non esiste. Freud scriveva nel 1925 ne La denegazione: “non si tratta di sapere se una parte di ciò che è percepito (una cosa) deve essere ammesso o no all’interno dell’io, ma se una parte dell’io, in quanto rappresentazione, può riscontrarsi all’interno della percezione (realtà). Come possiamo vedere è ancora una questione di dentro e fuori» Quello che ci riviene dal di fuori, non è altro che quello che abbiamo espulso (Ausstossung) dal di dentro durante la rimozione originaria: la significazione fallica del nostro corpo, la nostra identificazione al desiderio dell’Altro. Come difendersi allora dalla forza pulsionale e annichilente degli oggetti sensibili, gli oggetti che giungono a noi dal di fuori, gli oggetti della nostra percezione ? Il pensiero (risultato della rimozione), grazie alla catena significante produttrice di senso, ci protegge dal “troppo” pulsionale di ogni sensazione. Secondo Kant, ogni fenomeno presenta due facce : da un lato, esso è oggetto dell’esperienza —dunque “fenomeno”— e dall’altro è “Cosa in sé” (Ding an sich) inconoscibile. L’atto di percepire, che passa inevitabilmente per il linguaggio, permette l’accesso al “fenomeno” e non alla “Cosa in sé”, la Cosa pulsionale che abbiamo espulso (Ausstossung) e che è comunque là, presente in ogni oggetto percepito.
Percepire è un atto, grazie alla rimozione che è l’atto del soggetto che dice no alla pulsione: pulsione che è sempre al servizio dell’Altro e che annientirebbe il soggetto se fosse soddisfatta.
L’intenzionalità della coscienza nella percezione è un tentativo d’apertura all’altro, ma come dice Merleau-Ponty in Visibile e invisibile, “è necessario che colui che guarda non sia estraneo al mondo che osserva”: l’oggetto è ancora, per una buona parte, il soggetto della percezione; in altri termini, il narcisismo è alla base di ogni percezione visiva. Merleau-Ponty è stato sicuramente sedotto dal modello del narcisismo di Freud : due labbra che baciano sé stesse, fantasma nel quale la distinzione fra soggetto e oggetto è completamente abolita.
Il narcisismo secondo Freud, commentato da Lacan nello “stadio dello specchio”, non corrisponde al mito di Narciso raccontato da Ovidio nelle Metamorfosi. Lo specchio lacaniano è una sorta di rimedio ortopedico al frazionamento del corpo, mentre lo specchio è per Narciso la causa del dramma, la sua rovina, cio’che lo conduirà alla morte. Quando Narciso si riconosce attraverso l’immagine, è preso dalla disperazione: per lui non esiste la giubilazione come per il bambino davanti allo specchio. Il dramma di Narciso è il dramma dell’ “uno”, dell’ “uno” del corpo, corpo unificato per diventare l’oggetto del desiderio dell’Altro. Narciso non puo’ “separarsi” da sé stesso e quindi neanche dall’Altro. Colpirsi al petto, è un tentativo di dividersi, di staccare il proprio essere dall’immagine. Invece il bambino è separato dalla sua immagine allo specchio: l’io-soggetto non fa parte dell’immagine riflessa, resta al di fuori dello specchio, quindi non fa “uno” con la sua immagine: egli è altro, e puo’ incontrare l’altro. Narciso è prigioniero della sua immagine allo specchio e non puo’ conoscere che un amore narcisistico: soggetto e immagine corrispondono perfettamente, l’altro è ancora lui stesso: l’ “uno” del fallo dell’ Altro (materno) è interamente realizzato. Se la tragedia di Narciso è il dramma del corpo unificato, quella del narcisismo è l’unificazione perduta: l’unificazione davanti allo specchio è solamente immaginaria, il corpo resta frazionato in più parti che cercano irrimediabilmente di riunirsi. Ma il soggetto non è la sua immagine: soggetto e immagine non fanno l’“uno” del corpo di Narciso!
Il soggetto resta diviso, spezzettato, come l’oggetto della percezione, che non è mai “uno”, ma che si manifesta nella sua incompletezza, in una varietà di forme sempre differenti. Husserl nella Sesta Ricerca Logica afferma che nella percezione, “L’oggetto non si da effettivamente, pienamente e integralmente per quello che è”: quello che si mostra nella percezione non puo’ che essere incompleto, a causa della moltiplicazione infinita dei rinvii ad altre forme di donazione possibili. Lo stesso momento della cosa si manifesta attraverso una molteplicità di apparizioni, di “schizzi” (Abschattungen).
Il mondo degli oggetti percepiti è come uno specchio per il soggetto, ma si tratta fortunatamente di uno “specchio lacaniano”: il soggetto —grazie all’azione della coscienza che si forma a seguito della rimozione— non ritrova solo sé stesso: c’è dell’altro nella percezione, il soggetto puo’ stabilire delle relazioni, fare dei confronti tra sé stesso e gli oggetti e tra gli oggetti stessi: si tratta di un rapporto possibile all’altro, agli altri, e non all’ Altro-Uno davanti al quale non si puo’ che essere passivi.
Ma le cose (l’altro) non agiscono direttamente sul soggetto, la loro azione dipende della passività di quest’ultimo, passività che significa poter essere “toccato” dalle cose. Possiamo ora vedere chiaramente la differenza tra le due forme di passività: la passività di fronte à l’Altro-Uno si distingue dell’altra passività (l’essere toccato dalle cose), passività che si rivela infine essere un’attività. Questa passività-attività provoca l’azione delle cose sul soggetto: il corpo in quanto carne, come dice Merleau-Ponty, è l’unico corpo in senso fisico che abbia il privilegio di poter sentire un’altra cosa (un altro corpo) che sé stesso. (Secondo Merleau-Ponty, il corpo non puo’ essere considerato esclusivamente come corpo biologico, ma come carne : la carne è ontologicamente anteriore alla distinzione fra oggetto “sentito” e soggetto “che sente”). Il corpo passa cosi’ dallo stato di “sentire sé stesso” a quello di “sentire l’altro”, l’auto-affezione rende possibile l’etero-affezione. Si finisce sempre per percepire “un po’” d’altro: come davanti allo specchio, quando vediamo per forza un altro, anche quando crediamo vedere noi stessi. Cio’ che ci salva dall’Altro è proprio questo malinteso: l’illusione al posto della verità. La verità comporta necessariamente un pericolo: ma cio’ che nell’atto di percepire parla del soggetto, sfugge infine a quest’ultimo, che resta, grazie alla rimozione, ignaro di quello che avrebbe dovuto essere per soddisfare il desiderio dell’Altro. Non è possibile essere in contatto diretto con la verità: che ne sarebbe del soggetto se il reale si mostrasse come è, se la coscienza potesse svelarne il mistero? Il soggetto finirebbe per riconoscersi come oggetto del desiderio dell’Altro come ha fatto Narciso? Gli enigmi del mondo rinviano all’ enigma del soggetto: il frazionamento degli “schizzi” della percezione —il fatto che l’oggetto percepito non è un “tutto” che si mostra integralmente nella sua evidenza— e il frazionamento del corpo del soggetto —il fatto che il corpo non sia realmente un’unità, ma che lo sia solamente in modo immaginario—, “proteggono” dalla verità del reale, reale che riporterebbe —se tale reale potesse essere coscientemente percepito e quindi se se ne potesse dire qualche cosa—, all’esperienza traumatica di essere il fallo dell’Altro. Percepire il mondo chiaramente e completamente comporterebbe una oggettivazione talmente intensa che finirebbe per annientarci. Nel complesso di Nebenmensch di Freud, quello che ci sfugge del reale corrisponde a cio’ che ci sfugge di noi stessi: il reale traumatico della rimozione originaria.
La coscienza costituisce lo schermo che ci separa dal reale ma anche cio’ che che ci permette di entrare in contatto con la realtà, con il mondo percepito. Ogni atto della coscienza si stabilisce grazie a una base di dati inconsci che producono degli effetti psichici: l’inconscio “lavora“ quando percepisco un oggetto, ma in quale maniera? L’inconscio calcola ma non pensa. L’inconscio non è fatto di significanti come la coscienza, ma di tracce che sono come delle “immagini mnestiche”. (Freud ne “La rimozione” parla di “catene di pensieri” mentre ne “L’inconscio”, scritto anche lui nel 1915 parla di “traccia acustica”, di “tracce mnestiche” e di “immagini mnestiche”. Consideriamo il termine “traccia mnestica” più appropriato.) Queste immagini-tracce operano in maniera multipla, ma sempre logica —naturalmente si tratta di una logica dei paradossi non aristotelica—: cio’ non invalida il famoso adagio di Lacan “l’inconscio è strutturato come un linguaggio”. (Lacan dirà nel séminario Le sinthome, il 17 febbraio 1976: “come sapere se l’inconscio è reale o immaginario ?” Sembra che Lacan escluda che l’inconscio faccia parte del simbolico).
Freud ne “L’inconscio” descrive la “rappresentazione della cosa” (Sachworstellung) dell’inconscio come “l’investimento, se non delle immagini mnestiche dirette della cosa, almeno delle tracce mnestiche derivate.” La rappresentazione inconscia è costituita dalla “rappresentazione della cosa” sola, mentre la rappresentazione cosciente comprende la “rappresentazione della cosa” più la “rappresentazione della parola” (Wortworstellung) che le appartiene. Ma come puo’ la rappresentazione cosciente comprendere la “rappresentazione della cosa” rimossa, quindi inconscia? In altri termini, sotto quale forma la “rappresentazione della cosa” puo’ affiorare alla coscienza? Freud nell’Entwurf scrive che la Cosa (das Ding) —l’espulsione traumatica della rimozione originaria— è legata al neurone a e definita per contrasto con suoi diversi “predicati” (Prädikat), che si trovano nel neurone b, variabile. La rappresentazione della Cosa freudiana corrisponde alla lettera a, traccia, se seguiamo Freud alla lettera, della Cosa. Al contrario, possiamo riconoscere nella serie di lettere b, cioè b1, b2, b3, bn, i diversi predicati di giudizio o delle locuzioni (dal latino loqui, “parlare”) che determinano la singolarità delle diverse rappresentazioni immaginarie della Cosa: (a+b1)+(a+b2)+(a+b3)+(a+bn). Come si puo’ vedere, a, non fa parte della catena di parole b1+b2+b3+bn, è invece “presente” indirettamente, come “altra cosa” (Sachworstellung+Wortworstellung) in (a+b1)+(a+b2)+(a+b3)+ (a+bn), sotto forma di simbolo (a non è mai sola ma sempre associata a b). Alcune delle immagini immagazzinate nell’inconscio possono affiorare alla coscienza e trasformarsi in simboli, come ad esempio le immagini del sogno. Freud nella Traumdeutung spiega che il contenuto del sogno si esprime come in una scrittura fatta di immagini (geroglifiche) e che ogni segno deve essere tradotto nella lingua del pensiero del sogno, come simbolo (a+b1) in relazione con gli altri simboli (a+b2)+(a+b3)+(a+bn). Il simbolo prende valore a seconda delle associazioni che genera, e orienta in seguito ogni giudizio soggettivo. La percezione è contaminata dal simbolo —che ha in lui la potenza della pulsione— e la memoria cosciente è falsata dal giudizio prodotto dalla catena dei simboli emersi dall’inconscio.
Per rendere cosciente una cosa bisogna rimuoverne un’altra, il significante implica necessariamente un significato. L’atto della parola cerca di stabilire un rapporto fra il senso e il reale, come se ci fosse una sorta di armonia, un accordo fra la realtà e il reale. Ma il linguaggio non costituisce l’intreccio fra il soggetto e la cosa, il punto di capitone fra la realtà e il reale. E’ l’illusione della scienza moderna —e anche d’una certa filosofia (come la concezione augustiniana del linguaggio, secondo la quale il senso di una parola è necessariamente legato all’oggetto che rappresenta)— di pensare che le parole corrispondono alle cose e che il linguaggio possa rivelare completamente il mondo. Il simbolico dovrebbe allora precedere il reale, come se il mondo si disponesse a partire dal linguaggio: per esempio, secondo il principio di gravitazione, i pianeti sono disposti nell’universo secondo le formule di Newton, anche senza poter spiegarne le ragioni. Newton non dà nessuna spiegazione sulla forza d’attrazione, dice solamente che gli effetti osservati possono essere compresi a partire della legge F = k [(m*m_)/d_], ma senza assicurarsi che questa forza esista effettivamente nella natura. Il simbolico non è il punto d’unione fra il soggetto e il mondo: la Cosa non è nella o con la parola, la parola uccide la Cosa, dice Lacan con Hegel. Reale e simbolico non vanno d’accordo: si tratta di un reale nel quale la parola —e quindi il pensiero— non ha accesso: è faticoso, impossibile, dice Lacan, supportare un reale che non si lascia dire !
Tuttavia, il reale si mostra: cio’ non significa che sia visibile tout court. Esiste uno sdoppiamento del visibile, sdoppiamento in una visibilità manifesta (la visione), e una visibilità segreta (lo sguardo). “Poiché le cose e il mio corpo sono fatti della stessa stoffa, bisogna che la loro visione si faccia in qualche modo in loro, o ancora che la loro visibilità manifesta sia sdoppiata nel corpo da una visibilità segreta”, scrive Merleau-Ponty ne L’occhio e lo spirito. Questa visibilità segreta non è una trascendenza, non è al di là del visibile, ma è il visibile stesso. Come mostrare allora il visibile nel visibile? Il visibile non è un dato, ma un prodotto. Paul Klee diceva che la pittura cerca di rendere visibile il visibile : come la psicanalisi, che non vuole scoprire il nascosto, che non cerca al di là di cio’ che si mostra. Davanti all’anamorfosi, per vedere l’immagine, il soggetto deve spostarsi, mettersi nella posizione giusta. Pensiamo all’importanza del “punto di vista” (il punto di fuga) nella pittura del Rinascimento: grazie alle leggi della prospettiva, soggetto e oggetto si incontrano. L’esattezza della rappresentazione è garantita dal rispetto delle leggi della percezione, dell’anatomia e della geometria. Ancora una volta siamo tentati di credere che il simbolico (con le sue leggi) possa bucare il reale. Lacan non è un geometrico, Lacan abbandona la precisione, la completezza, la chiusura geometrica per arrivare all’incompiutezza della topologia. (Lacan passa dalla sfera a l’asfera —notare la a—, una sfera che non è chusa perché non c’è interiore ed esteriore e che è divisa: basta pensare al cross-cap, una sfera tagliata da una banda di Möbius.)
La pittura non appartiene soltanto all’ordine del simbolico, ma anche all’immaginario: come la prospettiva geometrica cerca di rappresentare il mondo in una superficie che è il quadro, nello stesso modo Lacan, con il suo lavoro sui nodi, effetua delle operazioni nelle due dimensioni dell’immaginario. E queste operazioni si possono vedere... Lo scopo del lavoro sui nodi è il reale: lavoro che parte dall’immaginario (l’immaginario dei nodi non ha niente a che vedere con la giubilazione della forma dello stadio dello specchio) e che quindi l’include. La serie di operazioni effettuate sui nodi implica necessariamente delle costrizioni: per esempio complicare un nodo prima di disfarlo —lo stesso puo’ arrivare in analisi: qualche volta bisogna complicare per “disfare”— è una costrizione, una costrizione reale sull’immaginario. L’operazione di riduzione della complessità dei nodi (secondo la teoria di Reidermeister) è chiaramente un’operazione immaginaria, ma che permette allo stesso tempo una riduzione di quest’ultimo. Il significante ha ormai perso la posizione privilegiata nei confronti del reale. La concezione di Lacan è sicuramente vicina a quella di Wittgenstein che alla fine del Tractatus, scrive : “C’è sicuramente dell’indicibile e si mostra, è il misticismo”. Ma a proposito del misticismo, il filosofo e lo psicanalista sono sicuramente in disaccordo: il nodo borromeano trasforma il mistero del reale in problema a risolvere. Ci allontaniamo sempre piu’ da una concezione trascendente del reale: abbiamo infine una chance di sfuggire alla metafisica.